La leyenda de Quetzalcoatl. Diego Rivera. Palacio Nacional México D.F.

       
 


       por Dra. Teodora ZAMUDIO

  

Fracasos y perspectivas de un "mapa étnico"

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Walter Mario Delrio[1]

 

 

Introducción

El presente trabajo forma parte de reflexiones derivadas del trabajo de tesis para optar a la licenciatura en Historia en la Universidad de Buenos Aires. Habiendo focalizado los procesos de etnogénesis en patagonia noroccidental hacia fines del siglo XIX decidí circunscribir ciertas cuestiones interpretativas a cerca de los problemas generados por los intentos de clasificación en términos de "grupos étnicos" de los grupos que habitaron la región sur de la actual provincia de Neuquén. Me referiré al "País de Las Manzanas", denominación dada a la región por algunas crónicas del siglo XIX y que de acuerdo a ciertos autores (Casamiquela 1995, Varela 1994) representaría el territorio de una unidad étnica diferenciada manzanera.

En particular, mi tesis aborda el proceso de "comunalización"[2] entre los linajes que en torno a la figura de Miguel Ñancuche Nahuelquir -miembro de uno de los linajes considerados manzaneros según las fuentes históricas- tuvo lugar en el proceso de conformación de la actual Colonia Indígena Agrícola y Pastoril Cushamen[3]. La incorporación de los pueblos norpatagónicos al estado-nación ha sido tomada, habitualmente, como proceso global a lo largo del cual se habría operado la subordinación de unidades étnicas con contornos presumiblemente nítidos. Sin embargo, la fluidez de afiliaciones étnicas en Pampa y Patagonia propia de los siglos XVIII y XIX merece que nos preguntemos qué factores han intervenido en la progresiva "mapuchización" de grupos que se autoidentificaban y eran identificados por los colonizadores como pertenecientes a parcialidades dispares, cuáles fueron las relaciones sociales que permitieron la articulación de procesos de etnogénesis y, en tanto motivación para el desarrollo de este trabajo, cuestionar la viabilidad de la elaboración de un mapa étnico en el cual poder situar a dichas unidades étnicas en tanto "entidades" discretas que se autoconstrastaran en bloque de otras.

Sobre el concepto de etnicidad

El concepto de etnicidad ha sido utilizado predominantemente para significar la inserción o la subordinación de agrupamientos culturalmente distintos en un estado hegemónico (Abercrombie 1991:199), pero de todas formas quedando excluido el segmento dominante del estado en esta clasificación. Los étnicos son los "otros", de la misma forma en que el término griego refería a los no-griegos y en el Renacimiento a lo no-católico. Es un término que ha estado frecuentemente relacionado, a su vez, con lo cultural; con la idea de una sociedad, una cultura (Tamagno 1988:51).

Como señala Tamagno (1988) los trabajos de Barth y Cardoso de Oliveira han abierto la perspectiva aproximándose a la identidad étnica contemplándola como un proceso que no se limita a la aparición de ciertos rasgos culturales. Han procurado entender la identidad étnica como clasificación social y como proceso ideológico, expresión de las luchas y contradicciones internas que la sociedad misma presenta. La ambiguedad de las definiciones y las connotaciones contradictorias de algunas categorías radican "en el seno mismo de la sociedad en la cual la categoría se genera y construye dialécticamente" (Tamagno 1988:58).

A partir de esta apertura fue posible acercarse a la problemática identitaria permitiendo: no restringir lo étnico a los límites del grupo ni a una enumeración de rasgos culturales. No definirlo teniendo a la cultura como el concepto fundante. Entender lo étnico como construido en procesos sociales complejos que deben ser situados en el marco histórico, y analizados en sus connotaciones sincrónicas y diacrónicas. Principalmente, situar los procesos de identidad e identificación a nivel de las relaciones sociales, como un proceso complejo, histórica y socialmente generado; "vinculado a la estructura social y al espectro de poder de la sociedad, expresando a veces, y aún hasta de modo aparentemente contradictorio las relaciones de dominación/subordinación en función de su pertenencia al campo de los fenómenos simbólicos" (Tamagno 1988:49).

Lo étnico, en estos términos, refiere y encubre una relación de dominación-subordinación sustituyendo la utilización de otros términos para referirse a lo "indígena". Es decir, a aquellas sociedades incorporadas, en un proceso hegemónico, a un sistema globalizante de relaciones de explotación-dominación. Abner Cohen señalaba que: "Sólo es cuando, dentro del marco de referencia formal de un estado nacional, o de cualquier otro tipo de organización formal, un grupo étnico se organiza "informalmente" con fines políticos, que podemos decir que estamos en presencia de un proceso de etnicidad" (Cohen 1969:200) El trabajo fue focalizado sobre el proceso de las relaciones entre los distintos grupos que han poblado un área determinada, manteniendo como objetivo del mismo no el delinear los contornos de un grupo "étnico" y describir sus "límites", "rasgos culturales" o "fenotipos"; sino los procesos y también los contextos históricos en los cuales se producen las categorías sociales. Como plantean H. Trinchero y A. Maranta (1988:75) la identidad cultural, en tanto complejo entramado de relaciones sociales, se construye (y de-construye) en una tensión permanente. Según estos autores la identidad de un grupo social (clase, etnia, etc.) estará siempre re-producida, re-significada en tanto producto de relaciones con otros grupos. Relaciones que a su vez se encuentran referidas a una estructura social que les otorga sentido. Es entonces que proponen como imprescindible el manejar dos niveles: el proceso y la estructura, como "los niveles de análisis que nos remitirán a las preguntas mutuas entre antropología e historia" (Trinchero y Maranta 1988:75). Para analizar los procesos configurativos de la identidad resulta necesario remitirse al conjunto histórico de relaciones interétnicas en las que esta se ha encontrado involucrada.

Hemos decidido adoptar una perspectiva teórica dinámica en relación con la problemática identidad-etnicidad. Esta perspectiva considera a la identidad como proceso, en el cual entran en juego el conjunto de relaciones que un grupo haya establecido a lo largo de su historia. En este sentido es que resulta central el contemplar el proceso hegemónico por el cual se produce la inserción asimétrica de los pueblos norpatagónicos en el estado-nación. Proceso que no debe ser considerado como resultado de una coyuntura especial que eclosiona hacia 1879 con las campañas "al desierto", sino como articulado a través de distintos dispositivos de control operados desde la sociedad hispano-criolla desde el comienzo mismo del hecho colonial.

John y Jean Comaroff (1992) sostienen que la etnicidad no puede ser tratada como un principio explicativo independiente, como algo "dado", una "primera causa" en sí misma. La etnicidad tendría su génesis en fuerzas históricas y específicas, las cuales son simultáneamente estructurales y culturales; es una de las formas en que la clasificación social se realiza en determinada identidad colectiva. Para estos autores los orígenes de la etnicidad se encuentran en la incorporación asimétrica de grupos estructuralmente disímiles dentro de una economía política singular. Por lo tanto, los grupos étnicos y el despertar de la conciencia étnica son el producto de procesos históricos y de relaciones estructurales de desigualdad, en las cuales un grupo extiende su dominación sobre otro. La conciencia étnica es experimentada y expresada de forma distinta entre las entidades sociales de acuerdo a su posición relativa, mientras que para los sectores dominantes asume el caracter afirmativamente agresivo, para los subordinados (alienados y con pérdida de independencia en la incorporación a dicha economía política) la afiliación étnica es a menudo una atribución de identidad, una creación que puede tener poca realidad en la existencia previa (Comaroff 1982:6). Los Comaroff advierten también sobre las implicancias de la objetivación de la "etnicidad" cuando ésta, producto de un proceso histórico, toma la apariencia natural de una fuerza autónoma, "un principio objetivado en la conciencia colectiva de una sociedad", puediendo entoces ser "perpetuada por factores muy diferentes de aquellos que causaron su emergencia", teniendo un impacto directo e independiente sobre el contexto del cual emergió (Comaroff y Comaroff 1992:61).

Comunalización y usos del pasado.

A partir de los trabajos de Antonio Gramsci varios autores han desarrollado sus investigaciones focalizando al proceso hegemónico para analizar la "incorporación" de grupos en posición subalterna dentro de los estados nacionales. Como sostienen Laclau y Mouffe (1982) "la hegemonía no es una relación externa entre agentes sociales preconstituidos, sino el mismo proceso de constitución discursiva de dichos actores"[4] En esta construcción dialéctica de los actores que participan en relaciones de subordinación-dominación, es decir en el proceso hegemónico, es en donde centramos nuestro análisis.

James Brow (1990) utiliza el concepto de "comunalización". Sostiene que es un componente indispensable de todo proceso hegemónico (Brow 1990:4). Brow define a la comunalización como cualquier patrón de acción que promueve un sentido de pertenencia. La comunalización estaría reforzada por la convicción de que aquello que une a un grupo de gente es no sólo un pasado compartido sino un origen común (Brow 1990:3). El parentesco y el pasado pueden vincular relaciones comunales en el presente, lo cual es cultural y no natural. La comunalización se basa en la creencia en un origen en común y en un reclamo sustancial de identidad en el presente. Brow relaciona esto último con los "usos del pasado" que, para nuestro trabajo, están reflejados en los relatos de los actuales pobladores sobre la "fundación" de la Colonia Cushamen. En este sentido es que he utilizado las narraciones sobre el pasado recogidas en el trabajo de campo. Contemplando las diferencias existentes entre los campos discusivos de ambos tipos de fuentes (de archivo y de campo) estas han sido utilizadas en la elaboración de perspectivas de análisis y formulación de hipótesis. No buscando criterios de autenticidad "étnica" o establecer una cronología de eventos históricos sino la profundidad de los procesos de incorporación y construcción de nuevos sentidos de pertenencia. Desde esta perspectiva es que nos aproximamos al proceso de "comunalización" en la actual Colonia Cushamen.

Aboriginalidad, Nación y Procesos Hegemónicos.

Brackette Williams (1989) plantea que la etnicidad adquiere peso "propio" según la forma en que se relaciona y entrama con otras diferenciaciones sociales y que debe ser analizada desde las relaciones de poder dentro de estados-nación que se construyeron como homogéneos a pesar de su estratificación de clases. Williams sostiene que, paradójicamente, la etnicidad del sector culturalmente hegemónico dentro de la "sociedad nacional" está, en todo caso, "invisibilizada"[5]

Las etnicidades dentro de una comunidad política envolvente son categorías de "otredad" producidas por proyectos particularizantes que producen formas jerarquizadas de imaginar colectivos a los que se les asignan distintos grados de estima social. Citando a Alonso (1994), Briones señala que cuanto más efectiva sea la (de)marcación de los "otros internos" más exitosamente se inscribirá la existencia de una identidad nacional como norma que tiende a permanecer invisible o desmarcada (Briones 1995a:15).

"(...) la textura de esos distintos grupos no resulta de atributos propios "esenciales", sino del entramado de relaciones sociales jerarquizadas en las que contornos grupales diversos se entretejen relacionalmente." (Briones 1995a:15) De acuerdo a esta perspectiva de análisis podríamos, entonces, reflexionar si la elaboración de los mapas étnicos -sin todavía desarrollar la problemática sobre las fuentes disponibles- para el área norpatagónica representa un intento válido. Considerando: la importancia de la especificidad histórica; que no existen identidades escenciales; que las distinciones étnicas y raciales han provisto los medios para formas de explotación y modos de incorporación diferenciados respesto de los distintos sectores de una fuerza de trabajo por cierto fracturada (Stuart Hall 1986).; y que la cultura es un terreno efectivo donde se construye hegemonía. Las prácticas, representaciones, lenguajes, costumbres y sentido común son elementos centrales de la lucha y práctica política e ideológica. Es en la formación discursiva donde distintos sujetos e ideologías se constituyen en base a relaciones que no son azarosas sino relaciones de poder.

Como sostiene Claudia Briones (1995a:14) los procesos de "alterización"[6] deben ser entendidos en su larga duración para comprender las improntas que existen en la actualidad. La hegemonía trasciende la cultura y la ideología, incluye la dinámica de jugar con la cultura de manera ambigua. Las prácticas dominantes naturalizan diferencias culturales y representan cuestiones políticas como cuestiones culturales para despolitizarlas. Este juego ambiguo radica en las relaciones variadas que se establecen entre la idea de nación y el tratamiento de la diferencia. La idea globalizadora de "nación" no promueve la desaparición completa de la diferencia social, se posiciona selectivamente frente a ellas y opera oscureciendo algunas y (parafraseando a Brow) "afirmando a viva voz otras" (Briones 1995b).

Briones describe este mecanismo de inclusión-exclusión en que el nacionalismo cobra fuerza de las diferencias que puede enmascarar y de las que puede describir. Enmascarando crea una "voluntad colectiva" y naturaliza lo arbitrario. Describiendo aparece como "ideología orgánica", donde los sujetos adquieren conciencia de su posición y las desigualdades sociales aparecen como algo coherente. Los símbolos (nación, estado, etc.) se recrean a través de canales múltiples. No sólo a través de leyes, sino también en prácticas cotidianas. Estas rutinas aparentemente neutras definen quién queda adentro y quién afuera. Persuaden a la gente a vivir identidades sociales que se originan más allá de ellos (ideales e imágenes que le permiten imaginarse dentro de la Nación, aunque sea como subalternos). Algunos íconos[7] (Hobsbawm 1992) evidencian aspectos naturalizados o apuntan a aspectos marcados culturalmente. Todos los íconos circunscriben a los sujetos y a la sociedad en el tiempo y el espacio. Por eso el "conocimiento del pasado" es una arena para que el conflicto político se exprese. Como señala Brow (1990), versiones contrarias del pasado luchan por liderar moral e intelectualmente hegemonías particulares.

Con las campañas militares de la década de 1880 se desestructuraron las relaciones sociales establecidas entre los pueblos de Patagonia noroccidental. Las nuevas relaciones de subordinación-dominación dieron lugar al proceso de formación de nuevos lazos de solidaridad entre los grupos indígenas y la construcción de nuevos sentidos de pertenencia en el marco de un sistema socio-económico hegemónico. Este incorporaba coercitivamente a la población indígena al nuevo modelo de sociedad imaginado desde el bloque de poder (que en la sociedad criolla había permitido la consolidación del nuevo estado-nación). No obstante, este proceso sería dialéctico ya que, como sostiene Hall (1986), es difícil entender la hegemonía como "estado de autoridad social", donde en ciertas coyunturas específicas gana una alianza de clase específica por una combinación de coerción y consenso, sobre el conjunto de la formación social. De acuerdo a los Comaroff (1992) este proceso implicaría una relación dialéctica entre las representaciones identitarias del grupo subordinado y el grupo dominante. Es decir, en términos de Gramsci, que la lucha por la hegemonía es continua (Brow 1990:4). Ambas identidades fueron actualizadas en el proceso de dominación, en el cual el grupo dominante se constituyó (y constituye) a sí mismo y a la población subordinada. Pero a su vez la identidad imputada a un grupo social desde afuera puede ser muy diferente de la misma identidad experimentada subjetivamente.

Desde la época colonial los pueblos americanos fueron categorizados de distintas formas por la sociedad hispano-criolla. Estas categorizaciones, resumidas en la oposición "indio amigo"/"indio alzado", han estado subsumidas en las de "indígena" que las incluye. Así también, cualquier tipo de categorización con respecto a las diferencias entre los grupos sociales del ámbito pampeano-patagónico estaban inscriptas dentro de la misma categoría inclusiva: "el indígena". Esta ha sido construida y redefinida en un largo proceso desarrollado a partir de la exploración y colonización europea. El "pampa", el "patagón", el "araucano", no son categorías precolombinas. Han sido elaboradas en un contexto de colonización. Son "imaginarizaciones" de colectivos construidas por los "colonos" para referirse a un conjunto de grupos sociales preexistentes a la situación colonial. El múltiple origen de cada uno de estos "rótulos", ora en el imaginario de la cultura invasora, ora en topónimos, descriptores geográficos, términos de ubicación relativa, incluso "auto"-identificaciones, no altera el hecho de que todos ellos estén incluídos en el concepto "indígena". Esto no varía con la utilización de términos más o menos específicos como patagón, aonikenk o tehuelche septentrional; o manzanero, araucano, pehuenche, mapuche. Este concepto de "indígena" puede ser explicado por el de "aboriginalidad" planteado por Beckett (1988 y 1991) y retomado por Briones (1995a), el cual refiere a un status generado por la situación colonial en el que a ciertos grupos humanos se les reconoce su existencia previa y la falta de una "madre patria allende los mares" (Beckett 1988).

En este sentido la aboriginalidad procura salvar analogías que engloben experiencias históricas cualitativamente diferentes, dando cuenta de la particularidad de una particular "subalternidad" dentro de los estados-nación. La "aboriginalidad" como una comunidad imaginada, en términos de Benedict Anderson (1990) es una construcción cultural. Tanto el nacionalismo como la etnicidad son productos de los procesos de imaginación humana; y, como imagen, son artefactos logrados mediante el recuerdo de cosas compartidas, pero también a través del olvido estratégico (Anderson 1990:14-15). Este no es arbitrario sino que se desarrolla bajo cirscunstancias políticas y económicas particulares en las que confluyen procesos privados y públicos de imaginar colectivos, como parte del mismo proceso hegemónico. Briones (1995a) retoma la noción de aboriginalidad en tanto producción de "otros internos". No como un producto único de un período histórico particular sino como un proceso de marcación y automarcación "un proceso de inscripción de prácticas donde las categorizaciones "aborigen" y "no aborigen" han sido redefinidas en y a través de relaciones sociales y contextos históricos cambiantes" (Briones 1995a:28).

El análisis del proceso de formación de la aboriginalidad de cierto grupo sería posible a partir de las condiciones de existencia y factores históricamente cambiantes, al modificarse lo que significa y se requiere de su "ser aborigen" (Briones 1995a:25). La autora sostiene que el concepto de aboriginalidad permite aproximar mejor el análisis a la peculiaridad de esta dinámica de marcación de lo que se ha categorizado como indio/indígena/nativo/aborigen (Briones 1995a:23). Briones toma tres ejes, planteados por Cornell (1990), para explorar parámetros que definan la aboriginalidad: la naturaleza de los recursos en disputa, los medios políticos empleados para asegurar los recursos y las concepciones sociales de los distintos grupos involucrados El marco teórico adoptado posibilitó responder a las preguntas planteadas en nuestra investigación a partir de una análisis de las relaciones sociales. Entendiendo a la etnicidad no como una función de lazos primordiales fue posible aproximarse a su génesis a partir de fuerzas históricas especéficas como producto de condiciones históricas particulares. La etnicidad, originada en la incorporación asimétrica de sectores estructuralmente diferentes en una misma economía política (a través de un proceso hegemónico), toma la apariencia "natural" de fuerza autónoma capaz de determinar el curso de la vida social (Comaroff y Comaroff 1992:60).

Procurar (demarcar grupos étnicos "concretos" (como unidades discretas) para el momento previo a las campañas militares de fines del siglo XIX, implicaría caer en la paradoja de circular por el mismo camino del proceso hegemónico. El análisis se focalizó, entonces, hacia las dinámicas de las relaciones sociales entre los grupos de Patagonia noroccidental. Particularmente en aquellas establecidas por los que habitaron el llamado País de las Manzanas de acuerdo a las fuentes del siglo XIX.

La inviabilidad de los "mapas étnicos"

La tentación del trazado de un "mapa étnico" ha sido muy fuerte en aquellos que alguna vez se han abocado a la historia de los pueblos indígenas. Como práctica escolar arraigada en algún sitio del sentido común es difícil no caer en la demanda de un área y un color para la ubicación de los "pueblos indígenas". "Manzaneros", "pehuenches" y "tehuelches" han permanecido en los mapas de distintas épocas con diferentes categorías: indios, tribus o etnias. En el trazado por Mariano Bejarano en 1872 se incluye como una de las "tribus" del "país denominado Las Manzanas" a los toldos del cacique Juan Nancucheo. Sólo aparecen los nombres de los caciques Juan Nancucheo y Saihueque junto con el del capitanejo Wilik [Wilikeo]. Bejarano debía corroborar los tratados establecidos por el gobierno de Buenos Aires con aquellos dos caciques. Su ubicación de "Las Manzanas", a mitad de camino entre las tolderías de ambos, y la ausencia de otros nombres, estaría relacionada con la idea previa y los motivos de su viaje.

Bejarano interpretaba que Nancucheo y Saihueque eran los caciques "principales" de Las Manzanas. En los hechos, eran ellos quienes habían establecido un vínculo formal con el gobierno porteño, recibirían raciones y canalizarían las relaciones e intercambios con la sociedad criolla. Los montes de Manzanas, entre los cursos del Chimeuín y del Quemquemtreu, refieren más a un preconcepto del cronista que a un dato geográfico con pretención de veracidad. En el croquis de Bejarano es notoria la pérdida de exactitud geográfica al aproximarse a Las Manzanas. Este detalle resulta comprensible a partir del dato que Bejarano no era cartógrafo. Curiosamente, las regiones con más detalle de su recorrido eran aquellas entonces ya cartografiadas. Tanto en el croquis como en el texto de la crónica, al situar a Nancucheo se mencionaba al río "Mayeu" al pie del cerro nevado Villarica. El hecho de que se haya situado al Villarica como próximo a las tolderías de Nancucheo podría estar relacionado con algún comentario de los informantes de Bejarano con respecto a la residencia de miembros del patrilinaje en dicha región. Pascual Coña señalaba en su testimonio: "/.../ llegamos al volcán Villarica. Allí había una tribu de indígenas, los Nahuelquires; /.../"(Coña 1984:326) Los descendientes del linaje de Juan Ñancuche llevan actualmente como apellido precisamente el de "Nahuelquir". Habría sido posible que ante aquel comentario Bejarano supusiese que el Villarica era aquella mole que contemplaba desde Las Manzanas; es decir, el volcán Lanín. En este sentido la fuente pierde precisión en lo geográfico pero gana en lo referente a la conceptualización del espacio.

Al contextualizar la fuente podemos hipotetizar lo siguiente: la idea de Las Manzanas como "país" (y el "poder" atribuído a sus caciques "principales") respondía a un concepto previo al cual Bejarano reforzaba con su crónica. Sin embargo, Bejarano no hizo referencias a unidades "discretas". En todo momento utilizaba a las manzanas como el descriptor geográfico de un paraje en particular. Al dejar Las Manzanas el cronista se encontró con grupos, a los que relacionó con Renquecurá y Purrán, los cuales se encontrarían arriando ganado. Indudablemente el panorama de los pueblos de Patagonia noroccidental resulta complejo a los efectos de la construcción de un "mapa étnico".

Varios investigadores han trabajado sobre los contactos entre ambas vertientes cordilleranas, registrando muchas evidencias de un contacto temprano. Múltiples intercambios se establecieron entre los grupos del este y oeste cordillerano implicando movimientos migratorios permanentes y estacionales. Evidencias arqueológicas como históricas permiten establecer un panorama complejo para fines del siglo XIX, caracterizado por intensas relaciones de intercambio entre distintos grupos. Estas resultan visibles a través de las crónicas de Cox, Musters, Bejarano y Moreno.

Las contradicciones encontradas en las fuentes con respecto a la denominación de los grupos de la región norpatagónica derivan: de la profundización de este proceso de relaciones de intercambio; de la laxitud de los conceptos utilizados entonces ("tribu", "indiada", etc.) para definir a las distintas poblaciones; del desconocimiento; de la utilización de gentilicios o referentes geográficos y de la utilización de términos de ubicación relativa como huilliche, picunche o puelche[8]. Por este motivo los grupos a los que pertenecían caciques como Sayhueque, Ñancuche, Inacayal y Foyel fueron catalogados de distintas formas en cada fuente; es decir, como "manzaneros", "araucanos", "mapuches", "huilliches" y "tehuelches". Términos que no pueden ser tomados como definiciones de grupos "étnicos" concretos sino que por el contrario evidencian una situación de contacto e interrelación.

A partir de la rigidez de las definiciones utilizadas en las fuentes y a través de un análisis de las mismas fue posible realizar un itinerario de lo estático a lo dinámico. Desde este punto de partida la primera definición del grupo "manzanero" lo contemplaba como un grupo araucano (Musters [1869]). Claraz [1865-1866] utilizó el término "chilenos" para referirse a los grupos del País de las Manzanas, y "chilenos de Chile" para referirse a los grupos trasandinos, siendo esta una imagen que el cronista construyó a través del relato de sus interlocutores "tehuelches". Musters [1869-1870] hizo referencia a los "manzaneros" como "araucanos", diferenciándolos claramente de "los valdivianos" provenientes de Chile (Musters 1991:311).

Juan Ñancuche aparece en las fuentes relacionado principalmente con Sayhueque. Si bien en la crónica de Musters no se lo menciona es uno de los caciques que han sido catalogados como manzaneros junto con Inacayal y Foyel. Veamos entonces que dice esta fuente sobre estos últimos.

Foyel, indio araucano y antiguo compañero de Sayhueque (Musters 1991:289), aparecía acompañado de "indios valdivianos", quienes apresaban ganado en la cordillera "y tenían su cuartel general en el campamento de Foyel". Guilto, un "indio valdiviano", habría sido su secretario (Moreno 1893:253). Este cacique era hijo de Paillacán y de una mujer "pampa" es decir. Tenía también un cuñado pampa que hablaba bien el castellano "porque había estado mucho tiempo cerca de las colonias" (Musters 1991:289). Foyel "estaba en comunicación constante con sus parientes establecidos cerca del río Limay" (Musters 1991:292). Musters encontró a Foyel al sur del Limay, fuera de lo que se denominaba "País de las Manzanas". El cronista explicitaba la causa de este alejamiento derivado de un conflicto con Sayhueque; sin embargo, no se refería a él como "manzanero" y la causa evidente era que sencillamente no habitaba donde crecían las manzanas.

Inacayal, hijo de Paillacán, al igual que Foyel, habría tenido ascendencia gününa-küne por parte de madre[9] Tenía sus toldos sobre el Limay en las proximidades de Paso Flores. Un sobrino de Inacayal, "mestizo", había desertado del ejército y le pedía a Musters que intercediera para poder agregarse a la gente de Casimiro (Musters 1991:308). Con Inacayal estaba un indio pampa llamado Grabino que se casó con una pariente de Inacayal (Musters 1991:309).

Cox [1862-1863] en ningún momento utilizó el término manzanero, refiriéndose como pehuenche a la población del área de análisis. Bejarano [1872] no utilizó categorías para referirse a las poblaciones que encontró en su viaje. Sólo mencionó a "las tribus" del país denominado Las Manzanas. En la crónica de Moreno [1875-1876] Juan Ñancuche fue incluido en primer lugar en una lista de caciques mapunches, mientras que Inacayal y Foyel aparecían como huilliche. Coña [Circ. 1881] sólo utilizaba el término "pehuenche" para referirse a todo grupo del este cordillerano.

La inviabilidad del "mapa étnico" radica, principalmente, en la imposibilidad de establecer sentidos de pertenencia a partir de las categorías utilizadas en las fuentes. En todo caso, los intercambios matrimoniales entre los grupos indican la importancia de tener acceso a esos sentidos de pertenencia antes de hacer adscripciones grupales. De otra forma, los intentos por circunscribir en áreas determinadas a grupos discretos resultan de y en la esencialización de aquellas categorías y en la asimilación de las mismas con conceptos externos de territorialidad.

Conclusiones de la investigación

Habiendo elegido un caso particular este fue analizado dentro de un marco general: la dinámica de las relaciones sociales entre los grupos que habitaron el denominado País de Las Manzanas. El foco del análisis fueron las estrategias de relación que se establecieron hacia dentro y fuera de los pueblos de Patagonia noroccidental. Con respecto a este proceso de elaboración de estrategias se presentaba una primera pregunta: ¿Fueron las relaciones de parentesco, que vinculaban por alianza y cosanguineidad a sujetos de distintas parcialidades de origen, más fuertes que las adscripciones a ciertos "grupos étnicos"? Los múltiples vínculos de parentesco entre los grupos que habitaron Las Manzanas, ambas vertientes cordilleranas y regiones incluso distantes de pampa y patagonia condujeron a plantear seriamente esta pregunta. Los mismos canalizaron alianzas entre linajes a veces incluso muy apartados geográficamente entre sí. ¿Es la pertenencia a determinado grupo "étnico" la que permite comprender las dinámicas de las relaciones sociales entre los grupos de Patagonia noroccidental?. A partir de las fuentes disponibles para el trabajo histórico surgió la necesidad de preguntar sobre la viabilidad o la conveniencia de reducir el análisis de las relaciones sociales a una cuestión de etnicidades, que como unidades discretas sean potenciablemente ubicables en un "mapa étnico". Sin desplazar el papel del clivaje "étnico" y los procesos de etnicidad, la pregunta giraba hacia los intentos de esencializar la etnicidad. El reducir las relaciones sociales a un juego de relaciones interétnicas conllevaba entonces a, por lo menos, tres paradojas.

La primera de ellas está relacionada con la "autoadscripción", con el sentido de pertenencia. Las fuentes disponibles para el período previo a las campañas de la década de 1880 nos revelan sólo una identificación externa. La misma construía diferentes grupos indígenas a partir de categorías externas; es decir, propias de la sociedad criolla. La identificación que se pudiera inferir de distintos grupos "étnicos" a partir de estas fuentes caería necesariamente en los mismos errores de las categorías utilizadas entonces. Aunque el análisis contemple esta dificultad, materializada en la problemática del uso de términos relativos con los que las fuentes se refieren a los pueblos indígenas, se estaría (re)construyendo "grupos étnicos" sin tener presente la autoadscripción de sus miembros. Las categorías externas nada nos dicen del sentido de pertenencia; partir tan sólo de ellas devendría en una reconstrucción de un mosaico de etnicidades sin tener en cuenta la dinámica de las relaciones sociales.

Plantear a la construcción de un "mapa étnico" como eje también saca de foco al proceso de incorporación de los pueblos indígenas dentro de un proceso hegemónico. Esta sería la segunda paradoja, ya que es en este proceso hegemónico dentro del que cobran significado las mismas fuentes con las que precisamente se intentaría realizar identificaciones "étnicas". No ha sido la "capaña al desierto" el punto cero de los intentos hegemónicos en el área de norpatagonia. Distintos proyectos implicaron sucesivas imaginarizaciones de lo "indígena". Previo a las campañas militares se había desarrollado un sistema de tratados extendido y dentro del cual caciques como Ñancuche y Sayhueque habían participado. Este sistema constituía un dispositivo de control que desde la sociedad criolla se pretendía imponer sobre la población pampeana y norpatagónica. Por otra parte, se (de)marcaban grupos indígenas a través de la figura de ciertos caciques que se suponían principales y que podían responder por su gente. Las crónicas de este período son precisamente resultado de misiones como la de Bejarano y Moreno, quienes participaban activamente de la circulación de información para el desarrollo de este tipo de mecanismos.

La tercera de las paradojas resulta de la "naturalización" de las diferencias étnicas; es decir, de la pérdida de vista del concepto de etnicidad como categoría social. Esencializar la etnicidad implicaría contemplar las relaciones de subordinación-dominación, y al mismo proceso hegemónico, como resultado de un proceso "natural". El proceso por el cual se "naturalizan" las etnicidades permite ligar a las tres paradojas. Como señalan los Comaroff la etnicidad, originada en la incorporación asimétrica de sectores estructuralmente diferentes en una misma economía política (a través de un proceso hegemónico), toma la apariencia "natural" de fuerza autónoma capaz de determinar el curso de la vida social (Comaroff y Comaroff 1992:60).

En otras palabras, el reduccionismo de lo social a lo étnico no permite explicar los procesos de comunalización, ya que implicaría una utilización de las mismas categorías instrumentadas para la construcción imaginaria de "nación" y sus "otros internos" en el proceso hegemónico. Es necesario abandonar la imagen de que como "grupos étnicos" los pueblos indígenas han sido incorporados a un estado-nación ya que fueron demarcados como "otros internos" en el mismo proceso hegemónico que se apoyó en categorías de otredad como "etnia", la que fue construida en dicho proceso. Si bien el término etnia no fue de uso común hacia fines del siglo XIX[10] éste es el término que se ha utilizado posteriormente para diferenciar distintos pueblos que fueron categorizados en aquel momento como "tribus, indiadas, salvajes, etc.". En otras palabras, términos que demarcan ciertos tipos de diferencias entre un conjunto de población que fue conquistada militarmente.

Desde la época colonial los pueblos americanos fueron categorizados de distintas formas por la sociedad hispano-criolla, categorizaciones subsumidas en las de "indígena" que las incluye. Sucesivas imaginarizaciones de lo indigena y correspondientes intentos Las fuentes históricas permiten aproximarse al proceso de comunalización, siempre y cuando el análisis de las mismas no represente un corte inconexo y descriptivo. Como producto de una coyuntura específica estas deben ser situadas en marcos que permitan un análisis dentro de una media y larga duración. No hemos buscado crear criterios de autenticidad con respecto a las fuentes sino analizarlas teniendo en cuenta su contextualización. Focalizar sobre los procesos hegemónicos y de comunalización me permitió utilizar la documentación de archivo como la "historia oral"; es decir, los "usos del pasado" de los miembros de la comunidad de Colonia Cushamen. Profundizar en las dimensiones del proceso de construcción de sentidos de pertenencia. Proceso en el cual han operado la primordialización y el olvido estratégico.

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NOTAS:


[1] V Congreso de Antropologia Social La Plata – Argentina Julio-Agosto 1997 Publicado por NAYA

[2] Traducción de communalization, de acuerdo a lo definido por James Brow (1990).  

[3] Por decreto del 5 de julio de 1899 se reconoció la creación de la Colonia Agrícola y Pastoril Cushamen. Miguel Ñancuche Nahuelquir era quien debía decidir los lotes que ocuparían las treinta familias que compondrían la colonia.

[4] En: Brow 1990:4.

[5] Entendido como vuelto no visible o invisible en apariencia a partir de, y enfatizando en, un proceso histórico.

[6] Tomado de Briones (1995a). El neologismo "alterización" es utilizado en la medida que permite referirse a un un proceso de producción y reprodcción de la alteridad.

[7] Creaciones orientadas para visualizar aquello que no puede ser visualizado y que confirman el nacionalismo.

[8] En mapuche: gente del sur, gente del norte y gente del este respectivamente.

[9] Casamiquela 1995:97.

[10]  Un ejemplo de esta utilización "temprana" es el artículo "Vida familiar de los pampas. Apuntes étnicos" de Enrique Kermes (1893), publicado en la revista del Jardín Zoológico el 15 de julio de 1893

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 Dra. Teodora ZAMUDIO