La leyenda de Quetzalcoatl. Diego Rivera. Palacio Nacional México D.F.

       
 


       por Dra. Teodora ZAMUDIO

  

Mapuches

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Chile: ¿Desafiando al Estado-Nación?*

Petri Saloperá**

 



Introducción

Ukhamawa, 6 de febrero.­ En plena globalización y cuando los estudiosos de las ciencias sociales daban por finalizada la etapa del reforzamiento de los nacionalismos étnicos en el mundo, pueblos anteriormente olvidados por la historia levantan con fuerza en este nuevo siglo las banderas de su liberación. Los mapuches son uno de estos pueblos y el presente texto es un análisis del conflicto en el Gulumapu (Chile), tomando como base los conceptos de etnicidad, nacionalismo y globalización.

Ya a principios del siglo XX varios científicos sociales, tanto sociólogos como antropólogos, predicaron que la etnicidad y el nacionalismo perderían su importancia, desvaneciéndose como resultado de la modernización, industrialización e individualización. La misma preocupación de homogenización está repetida en el caso de la globalización, que se teme estar amenazando no sólo las culturas indígenas sino que también los estados-naciones.

Sin embargo, al contrario de las teorías de modernización y de globalización, la importancia política de la etnicidad y del nacionalismo han crecido en el mundo. ¿Cómo es posible que estos dos condenados a muerte ya hace un siglo todavía sigan vivos y están más presentes en el mundo de hoy que quizás nunca antes?

De hecho, la etnicidad y el nacionalismo resultan ser productos de la misma modernización que los condenó a desaparecer. La modernidad produjo la primera oleada de ambos y parece ser que la posmodernidad junto con la globalización trajeron la segunda.

¿Serán las expresiones de la etnicidad y del nacionalismo del cambio del milenio los últimos alientos de los moribundos, o será que estamos discutiendo conceptos que resultan ser mucho más resistentes y flexibles de lo que pensamos?

En este artículo trataré los temas de etnicidad, nacionalismo y globalización a través de los grandes proyectos de desarrollo que se están realizando en las tierras indígenas -especialmente en el territorio mapuche- en Chile[1]. Primero daré algunos antecedentes del pueblo mapuche para introducir el tema. Después analizaré brevemente las relaciones entre los mapuches y el estado chileno.

Posteriormente analizaré algunos efectos de la globalización económica en los mapuches. Luego examinaré los desafíos del movimiento indígena mapuche a la soberanía del estado chileno, que está profundamente comprometido en la modernización y en el desarrollo del país.

Algunos antecedentes del pueblo mapuche.­

Los mapuches[2] son el grupo indígena más grande de Chile y el tercero más grande de Sud América en general. Ellos fueron los habitantes originales de los extensos territorios en el Cono Sur del continente sudamericano, que hoy pertenecen a las repúblicas independientes de Chile y Argentina. Hoy los mapuches suman más de un millón de personas en Chile (casi el 10% de la población)[3] y 200 mil en Argentina.

Durante cuatro siglos los mapuches resistieron la expansión del Imperio Inca, los esfuerzos colonizadores de los españoles y la presión de la república de Chile hasta que fueron agrupados por la fuerza a las reducciones en el año 1884. En el siglo XX los mapuches fueron objeto de las políticas de asimilación, especialmente durante el régimen militar de 1973 a 1989.

Los mapuches participaron en la transición a la democracia, comprometiéndose a apoyar al nuevo gobierno de la Concertación, que a cambio prometió mejorar la situación de los pueblos indígenas en Chile. La nueva ley indígena del año 1993 y la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) del año 1994 dieron nuevas esperanzas para los mapuches. No obstante, parece que el mejoramiento real de su situación todavía deja mucho que desear[4].

En el Chile moderno, los mapuches forman la parte más pobre de la población urbana y rural que tiene que sufrir la presión social, explotación económica y destrucción del medio ambiente tanto en sus territorios ancestrales como en los centros urbanos. A pesar de esta opresión, los mapuches han sido capaces de preservar su cultura, su lengua mapudungún[5], sus creencias tradicionales y su identidad étnica separada del resto de los chilenos.

Los mapuche y el estado­

La modernización y el establecimiento del sistema de los estados-naciones crearon una nueva situación para los pueblos hoy en día conocidos como minorías étnicas o pueblos indígenas. Ellos permanecen diferentes a pesar de los esfuerzos del estado-nación para integrarlos politicamente, culturalmente y económicamente. (Eriksen 1993: 121).

En el caso de Chile, el estado ha ocupado diversas estrategias para la dominación del pueblo mapuche, el que se constituye en una minoría étnica a través del proceso dual de integración al estado chileno y al modo capitalista de producción y sistema de consumo. Primero, después de la denominada Pacificación de la Araucanía (1881) el estado escogió la estrategia de dominación cuando quiso mantener a los mapuches apartados en las reducciones.

Luego, en el siglo XX el estado inició la política de asimilación que tuvo su máxima expresión en el tiempo del régimen militar (1973-1989). Durante los últimos años del siglo XX parece ser que el estado cam bió hacia una ideología más multiculturalista. A pesar de esto, el estado chileno no ha podido evitar los conflictos con su minoría étnica.

El conflicto más común entre los pueblos indígenas y el estado comprende los derechos de la tierra. En este caso los mapuches y el estado chileno no son una excepción. Los grandes proyectos de desarrollo, incluyendo la construcción de las represas hidroeléctricas, la expansión de la industria forestal y la construcción de las carreteras realizadas principalmente por las empresas privadas caen en las tierras indígenas.

Aunque financiados por los capitales privados estos proyectos también constan de la participación activa del estado y sus agencias[6] para su aprobación política, económica y ambiental. Estos megaproyectos son consecuencia de la globalización de la economía chilena y su apertura hacia los mercados internacionales orientando la mayoría de la actividad económica hacia la exportación. (Aylwin 1998).

La represa hidroeléctrica Ralco y los mapuche-pehuenche

Los ejemplos quizás más dramáticos del conflicto de la tierra entre los pueblos indígenas y el estado son los proyectos hidroeléctricos.

Los casos de los Cree y el estado canadiense en James Bay, y de los Sámi y el gobierno noruego en Río Alta, ambos de los años 1970, son internacionalmente bien conocidos[7]. Estos hechos ocurridos en el hemisferio Norte son lamentablemente repetidos en el hemisferio Sur en varios paises. Chile es uno de ellos.

Desde los años 1950 han existido planes para el desarrollo hidroeléctrico en el territorio mapuche-pehuenche[8] en el Alto Bío-Bío en Chile. A fines de los años 1980, la Empresa Nacional de Electricidad (ENDESA)[9] decidió realizar estos planes con la colaboración del Banco Mundial y la ayuda del desarrollo de los países nórdicos (Noruega y Suecia)[10].

La construcción de la primera represa Pangue fue concluida en 1997, a pesar de la oposición de parte de las siete comunidades pehuenches y los grupos ecologistas. La falta de las leyes protectoras del medioambiente y de los pueblos indígenas en el tiempo de la aprobación del proyecto a principios de los años 1990 y el número reducido de las familias afectadas hizo la materialización del proyecto Pangue posible.

En 1994 ENDESA anunció la construcción de la segunda represa Ralco, que por sus dimensiones implicaba la relocalización de aproximadamente 100 familias pehuenche que vivían en dos de sus siete comunidades Quepuca-Ralco y Ralco-Lepoy incluyendo aproximadamente 500 personas.

Primero, las organizaciones gubernamentales Comisión Nacional del Medioambiente (CONAMA) y Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) desecharon el proyecto Ralco porque no cumplía los requisitos medioambientales y sociales. Finalmente tanto CONAMA como CONADI[11] cambiaron su opinión y dieron luz verde al proyecto.

Desde que la construcción de la represa en la zona indígena empezó se han creado serios problemas. Las comunidades pehuenches se levantaron contra la empresa hidroeléctrica, a la que llaman "El Monstruo". Al comienzo la resistencia fue amplia pero con el tiempo se ha disminuido drásticamente. Las demostraciones masivas desde fines de 1998 a principios de 1999 han cambiado a acciones pequeñas. La prensa también ha perdido su interés en el caso Ralco.

La mayoría de las 100 familias involucradas han aceptado permutar sus tierras dejando a sólo siete familias luchando por su propiedad. Significativamente estas familias son formadas por las madres solteras y sus hijos[12]. Pero más allá del desenlace predecible de este conflicto, el proyecto hidroeléctrico Ralco ha causado mucha discusión sobre el futuro de los pehuenches.

Varios investigadores predicaron la eventual desaparición de la cultura pehuenche por culpa del creciente contacto con la cultura chilena y con el mundo globalizado[13]. Para algunos expertos la cultura pehuenche ya había desaparecido o por lo menos ellos se habían incorporado a la sociedad nacional[14].

El caso Ralco entra perfectamente en la discusión sobre la globalización y la posible desaparición de las culturas originarias, el estilo de vida indígena y sus formas de pensamiento, las tradiciones locales y las verdades ancestrales.

A pesar de todo, la teoría del día final para las culturas indígenas como la de los pehuenches parece ser exagerada ya que los ejemplos anteriores de James Bay y del Río Alta indican que estos hechos dramáticos sirvieron para formar una identidad indígena más fuerte[15]. Según el antropólogo social Thomas Hylland Eriksen no existe necesariamente una contradicción entre la modernización y la retención de la identidad étnica.

Al contrario, en varios casos ciertos aspectos de modernización son requeridos para que la mantención de la identidad sea exitosa. No es el cambio cultural en si que determina las posibilidades para la sobrevivencia de las etnias minoritarias, sino la habilidad que tengan para controlar los cambios y utilizar nuevas tecnologías y posibilidades políticas para sus propios fines. (Eriksen 1993:127) En otras palabras, no hay que subestimar el dinamismo propio de los pueblos indígenas[16].

¿Desafiando el estado?­

En el mundo general y en Chile en particular los pueblos indígenas, su organización e identidad, se han visto como opuestos a la modernidad y al estado moderno. Sin embargo, Eriksen (1993: 9) señala que la organización y la identidad étnica son frecuentemente reacciones a los procesos de modernización.

Los conflictos potenciales entre grupos indígenas y el estado-nación son activados, por la presión por los recursos -ecológicos, económicos y humanos- ubicados en el territorio de la población indígena. Como resultado de esto pueden nacer movimientos etnopolíticos que intentan de sobrevivir con este desarrollo.

Estos movimientos no necesariamente se dirigen contra la modernización sino que contra los intentos de violar sus derechos territoriales y sus derechos de definir su propia forma de vida. (Eriksen 1993: 129). El estado puede ver en el desarrollo del movimiento indígena una amenaza a su soberanía, pero ¿qué tan real es esta amenaza? La prensa ha tratado de buscar semejanzas entre el movimiento mapuche y el movimiento indígena de Mexico.

También la búsqueda sensacionalista de parte de los periodistas ha hecho a estos referirse al conflicto como algo parecido a lo que está pasando hoy en Kosovo y Palestina. Pero ¿hay algo real detrás de este sensacionalismo? La pregunta de carácter étnico o etnonacional del pueblo mapuche es por supuesto relevante tanto para los mismos mapuches como para el estado chileno unitario[17].

En conceptos de Eriksen (1993) y Hobsbawn (1992) se podría preguntar, ¿Los mapuche han alcanzado ascender desde un nivel étnico a un nivel protonacional o nacional? Según Foerster una parte de la intelectualidad y la élite política de los mapuches ya está tomando este camino para obtener el apoyo de las masas, pero sus resultados aún no los podemos ver. No obstante, la existencia de este tipo de élite puede causar, como Foerster señala, graves problemas para el estado chileno[18].

Tanto la prensa como el gobierno chileno han expresado un fuerte temor frente a la posible influencia extranjera en el conflicto mapuche. La creciente simpatía internacional hacia los pueblos indígenas, en nuestro caso hacia los mapuches es un hecho.

Hoy en día, el movimiento indígena es un movimiento global el cual ha mostrado que la globalización no sólo funciona a nivel económico sino también en las relaciones de los pueblos excluidos, realidad que fuera reconocida por el ex-presidente de Chile, Eduardo Frei (1999) en su discurso del 21 de mayo, cuando dijo que "el proceso de globalización ha mostrado su otra cara". La presencia internacional en casos como el de Ralco no tiene nada de nuevo.

Por ejemplo, en el caso de Río Alta, los Sámi dependieron crucialmente de las redes y asociaciones nacionales e internacionales tales como organizaciones políticas y non-gubernamentales, sin olvidar los grupos indígenas de otras partes del mundo[19].

¿Desafiando el desarrollo?

Las diferentes visiones del desarrollo parecen ser el tema central del conflicto indígena. En países como Chile que se balancean en la zona gris entre los países llamados desarrollados y subdesarrollados, el deseo de subir a la categoría más alta a través de la modernización es evidente.

Sólo basta revisar los discursos presidenciales[20] de Ricardo Lagos y se percibe inmediatamente que el proyecto del gobierno chileno para el nuevo milenio es la rápida modernización del país. Asociaciones de ideas tales como Chile modelo, Chile jaguar, Chile puma, Chile tigre de Sud América, Chile líder, Chile desarrollado, etc., muestran la profunda creencia en la modernización y al desarrollo económico del país.

Según el sociólogo Tomás Moulian (1997: 17), se puede hablar de la obsesión para modernizar el país. Esta única racionalidad muestra a las otras visiones como irracionales y confunde la modernización con la modernidad y el crecimiento económico con el desarrollo.

Por su carácter mesiánica esta obsesión por el desarrollo y por la modernización puede ser una nueva religión que lleva décadas triunfando en Chile y en el mundo en general. Según James C. Scott (1998: 88-90), este credo de la modernización se puede llamar Alto Modernismo, y consta principalmente del ordenamiento administrativo de la naturaleza y de la sociedad.

Sus portadores son los ingenieros, planificadores, tecnócratas, administradores de alto nivel, arquitectos, científicos y visionarios. Según Scott, esta religión de Alto Modernismo es peligrosa cuando se combina con el uso ilimitado de poder por parte del estado, el que la incorpora como un instrumento para lograr sus objetivos, y cuando la sociedad civil debilitada y sometida no tiene la capacidad de resistir estos planes.

Las raíces de este Alto Modernismo se pueden encontrar en la industrialización de Europa Occidental y de Norte América desde aproximadamente el año 1830 hasta la Primera Guerra Mundial.

Sus características esenciales fueron la certeza absoluta cerca del progreso linear, del desarrollo del conocimiento científico y técnico, la expansión de la producción, el diseño racional del orden social, la creciente satisfacción de las necesidades humanas y el creciente control sobre la naturaleza incluyendo la naturaleza humana. La reacción indígena contra esta religión del Alto Modernismo no es explícita.

Por un lado, como muestra el caso Ralco, los indígenas están dispuestos, quizás bajo presión, a aceptar el desarrollo planteado desde arriba. Por otro lado, los mapuches están también dispuestos a rechazar este desarrollo. A pesar de este rechazo no hay que pensar que ellos están en contra del desarrollo y de la modernización. Sólo quieren ser quienes tomen las decisiones sobre qué tipo de desarrollo aceptar y qué tipo de desarrollo rechazar.

Conclusión­

Si estamos de acuerdo que tanto la etnicidad como el nacionalismo fueron productos de la modernización, quizás podamos también estar de acuerdo que su revitalización en los últimos tiempos es el producto de la globalización. Varias sociedades tradicionales y modernas están pasando por rápidos procesos de cambios sociales y culturales, pero la etnicidad y el nacionalismo -contra las expectativas- no desaparecen como resultado de estos procesos, sino que surgen en una nueva forma, a veces más poderosa y más claramente articulada.

Estos procesos sugieren que tales conceptos, lejos de ser rígidos, reciben alta flexibilidad que les permite adecuarse a las transformaciones sociales y culturales (Eriksen 1993: 33).

Sin embargo, esta flexibilidad de las categorías étnicas y nacionalistas no es tan fácil de percibir, por lo menos no para todos. El caso de los historiadores de los estados-naciones modernos puede servir como un ejemplo. Primero, ellos se esforzaron por demostrar la antigüedad de sus naciones, aunque usualmente fueron creadas en el siglo XIX (Anderson).

En el caso de Chile, los historiadores conservadores buscaron las raíces de la nación chilena en los pueblos indígenas que habían vivido en el territorio. Los héroes mapuches pasaron a ser héroes nacionales. Hoy los mismos historiadores atacan la revitalización de los pueblos indígenas argumentando que las muestras de su cultura hoy en día son sólo respiración artificial de las tradiciones, ya hace tiempo perdidas, en las palabras de Hobsbawn (1983) tradiciones inventadas.

En otras palabras, los historiadores y sus comitentes, los gobiernos de los estados-naciones, son capaces de aceptar al indio del museo pero no al indígena moderno, no pudiendo admitir que los indígenas se han modernizado junto con el resto de la sociedad, pero sin perder necesariamente su identidad. Todo esto muestra una vez más que la historia no es un producto del pasado sino una respuesta para los requisitos del presente.

La preocupación del siglo pasado fue la supervivencia de las culturas indígenas frente las políticas de asimilación de parte del estado-nación y luego su posibilidad de sobrevivir a la globalización. Ahora, sin embargo, podríamos invertir la pregunta e interrogar: ¿Los estados-naciones pueden sobrevivir al levantamiento de los pueblos indígenas? y ¿El movimiento indígena es una amenaza para la soberanía del estado-nación?

En varios países las etnias han colisionado con el nacionalismo estatal. Las demandas para la autonomía han crecido y mucho depende de como los estados-naciones manejen estos temas. Los ejemplos de Escandinavia y de Canadá enseñan que la autonomía de los pueblos indígenas no es incompatible con la ideología de estado-nación, aunque ésta requiera mucha flexibilidad y algunas reconsideraciones de parte de la sociedad dominante.

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Notas:


* Texto presentado originalmente como ponencia en la Conferencia Regional de la Asociación Internacional de Sociología (AIS) para América Latina y el Caribe Equidad y Globalización. Isla Margarita, Venezuela. 7-12 de Mayo de 2001. (Publicado en Periódico Azkintuwe)

** Petri Salopera, Researcher, MA. Universidad de Helsinki, Department of Comparative Religion Universidad Austral de Chile, Instituto de Ciencias Sociales

[1] Los datos etnográficos relativos a la cultura mapuche utilizados en esta ponencia fueron recopilados durante trabajos de campo realizados en las comunidades indígenas VIII, IX y X regiones de Chile entre noviembre de 1999 y abril de 2001.

[2] La palabra mapuche significa "gente de la tierra" (mapu ´tierra´, che ´gente´). Los mapuches son divididos por su habitat a los picunche, mapuche, huilliche, pehuenche, lafkenche etc.

[3] Según el censo de 1992 la población mapuche en Chile fue 928 060. Este número sólo cuenta con las personas mayores de 14 años. Si agregamos a esta cifra las personas menores de 14 años el número crece probablemente a más de un millón. Más véase Haughney & Mariman (1993).

[4] Más de la historia del pueblo mapuche en general véase Bengoa (1985 y 1999). Sobre el tema de la transición a la democracia y los mapuche véase Aylwin (1993) y Marimán (1994).

[5] Mapudungun "la lengua de la tierra" (mapu ´tierra´, dungu ´lengua´).

[6] Las agencias tales como Comisión Nacional de Energía (CNE), Comisión Nacional del Medioambiente (CONAMA), Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI) y Corporación Nacional Forestal (CONAF).

[7] Véase Feit (1985) en caso de James Bay y Paine (1982 y 1985) en caso de Río Alta.

[8] Sobre la etnohistoria de los Mapuche-Pehuenche véase Villalobos (1989), Molina & Correa (1996) y Navarro & Adán (1998).

[9] Empresa Nacional de Electricidad, S.A. (ENDESA) fue creada como una empresa estatal en 1943 y luego privatizada durante el régimen militar. En 1998 ENDESA Chile fue prácticamente vendida a ENDESA España que dejó los españoles a cargo del desarrollo hidroeléctrico del río Bío-Bío.

[10] Corporación Internacional de Finanzas (IFC) y Noruega se retiraron del proyecto Pangue a principios de 1997 inculpando a ENDESA de no cumplir sus obligaciones medioambientales y sociales (para crítica antropológica del proyecto véase Downing (1996) y Johnston & Turner (1998)). No obstante, ENDESA fue capaz de refinanciar su proyecto gracias al Banco Dresdner de Alemania. Más de la conección nórdica del proyecto Pangue véase Usher (1997) y Orrego (1997).

[11] La aceptación por parte de CONADI coincidió con la destitución de dos dirigentes nacionales. Para el testimonio del primero de ellos véase Namuncura 1999.

[12] El grupo Mapu Domuche Newen (Mujeres con la Fuerza de la Tierra) es la agrupación de estas familias que oponen la construcción de la represa hidroeléctrica Ralco.

[13] Entre otros Von Bennewitz (1990), Valenzuela (1994), Herrera (1995), Gumucio (1996) y Morales (1998a y 1998b).

[14] Véase Dannemann (1991 y 1992).

[15] En caso de James Bay véase Roosens (1989).

[16] Sobre este dinamismo véase Sahlins (1985 y 1999).

[17] Esta relevancia está señalizada muy bien por el antropólogo chileno Rolf Forster (1999).

[18] Como ejemplo de protonaciones Eriksen (1993: 14) menciona los Kurdos, los Sikh, los Palestinos y los Tamiles de Sri Lanka. Lo común para estos grupos es que sus líderes sostienen que ellos tienen derecho a su propio estado-nación y que ellos no deberián ser gobernados por otros. Los movimientos de Euzkadi (País Vasco) y Québec también caen a esta categoría. Foerster (1999), siguiendo Hobsbawn, ve que el nivel étnico ya es equivalente al nivel protonacional. Sin embargo, Eriksen hace una distinción entre los pueblos indígenas (relativamente sin fuerza política, y sólo parcialmente integrados al estado-nación) y las protonaciones.

[19] Eriksen (1993: 127-128) llama a estos grupos y a sus representantes Interethnic Brokers, que puedan presentar los intereses de los pueblos indígenas a la sociedad, a las autoridades y a la opinión mundial. Las redes transnacionales de los pueblos indígenas han demostrado ser extremamente importantes. Así es también el rol de los individuos y las agencias que actúan como intermediarios entre los grupos indígenas, el estado y la sociedad internacional. Sus actores pueden ser miembros formalmente educados del grupo indígena, pero también los antropólogos, misioneros u organizaciones non-gubernamentales (ONG) tales como Amnesty Internacional pueden cumplir esa tarea.

[20] Los discursos están disponibles a través de Internet en el sitio http://www.presidencia.cl.

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