La leyenda de Quetzalcoatl. Diego Rivera. Palacio Nacional México D.F.

       
 


       por Dra. Teodora ZAMUDIO

  

Los indios frente al Estado

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Discursos de resistencia: Los indios frente al Estado - Nación Mexicano a partir de 1970

por Claudia Zapata Silva

 
Fuente: Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile
Cyber Humanitatis Nº 23 (invierno 2002)ISSN 0717-2869

Programa de Magíster en Estudios Latinoamericanos. Universidad de Chile

 

A modo de introducción. La nación como tema de debate hoy

Hablar de nación hoy continúa despertando sentimientos encontrados, sin embargo, abordar este tema especialmente su derivado, el nacionalismo- resulta pertinente si se quiere comprender la irrupción del fenómeno en las últimas décadas, incluyendo a la propia Europa, cuna de las definiciones más clásicas de la nación y que hoy se encuentra viviendo en carne propia conflictos sociales, culturales y políticos vinculados con el tema, experiencias que parecían propias de un tercer mundo siempre inestable.

La variabilidad y complejidad de estos fenómenos invitan por sí solos a despegarnos un tanto de aquellas definiciones clásicas (la del alemán Ernest Renan, entre otras) para descender hacia las configuraciones históricas particulares en que se desarrollan estas distintas expresiones de nacionalismo, lo cual obliga a realizar distinciones.

El tema es tenso y conflictivo pero en ningún caso unívoco. Las reflexiones más críticas señalan e insisten en que la nación es un artefacto cultural al servicio del poder político (por ello su estrecha relación con la formación del Estado) y en plena concordancia con el desarrollo de la sociedad capitalista. Sin embargo, no se puede olvidar que la nación también fue la bandera de lucha de casi todos los movimientos antisistémicos que tuvieron lugar en el tercer mundo durante el siglo XX, en los cuales actuó como espacio de confluencia y plataforma política para enfrentar la colonización en el caso de África y Asia y la neocolonización de América Latina. Por ello el profundo sentido que adquirió el concepto en movimientos de distinto tipo que se autodenominaron de liberación nacional.

Al calor de estos conflictos es que surgieron importantes visiones críticas que no sólo cuestionaban el predominio de las grandes potencias, sino los fundamentos de su cultura, dando así origen a los primeros planteamientos postcoloniales. Nos referimos a intelectuales y activistas como Frantz Fanon, Aimè Cesaire y Albert Memmi, entre otros, para quienes la nación era un problema a resolver más que una situación dada. Sus intentos por abordarlo derivaron en planteamientos teóricos que terminaron por reformular su contenido, alejándolo de sus definiciones clásicas y excluyentes, la misma línea que con anterioridad habían seguido los escritos de José Martí y de José Carlos Mariátegui en América Latina[1].

Me ha parecido importante señalar, aunque sea de manera breve y algo simple, los problemas que surgen en torno a la nación, los cuales no se remiten solamente al plano teórico, como lo demuestra el hecho de que los autores señalados participaron activamente de conflictos sociales en los que la nación aparecía siempre como un espacio de proyectos y definiciones, pero sirve para introducir un trabajo que trata de la experiencia política actual de un sector social excluído de los procesos de construcción nacional: los indios de América Latina. Trato particularmente el caso de México, país en el que se está desarrollando a partir del conflicto indios/Estado-nación- una discusión profunda sobre el proyecto nacional vigente.

Los indios y la nación mexicana a fines del siglo XX

Una característica sobresaliente del proceso de construcción nacional en México, es que se trató de un proyecto elitista con apoyo popular, especialmente durante las primeras décadas del siglo XX, momento en que la nación se confundió con la formación del Estado moderno y con la elite que lo dirigía. Este Estado destacó por la eficiencia en la cooptación de los sectores sociales, los indígenas entre ellos, quienes asumieron silenciosamente un discurso adulador y populista, así como las políticas asistencialistas que en ocasiones les resultaron beneficiosas, como ocurrió durante la presidencia del General Lázaro Cárdenas (1934-1940).

El cambio con respecto al momento que hoy vive la relación indios/Estado en México es de proporciones, pues los indígenas que hoy copan el espacio público son sujetos críticos y organizados. Este giro en el comportamiento de una parte importante de la población indígena se expresa en un ámbito relevante, al cual estamos dedicando un estudio especial cuyos resultados preliminares presentamos en este artículo. Nos referimos a los discursos emanados desde los indígenas, cuya existencia y contenidos revierten la lógica de representación política que había caracterizado su relación con el Estado hasta mediados de los años setenta, una representación que incluía el reemplazo de sus propias voces.

Este propósito nos sitúa en un plano simbólico del fenómeno que representa la irrupción indígena, por ello hemos recurrido al análisis del discurso con el objetivo de explicar cómo opera y cuáles son los alcances de esta transformación profunda experimentada por este sector de la población (sus representaciones sobre el Estado, la nación, la sociedad nacional, de sí mismos, etc.), permitiéndonos vislumbrar desde ellas los conflictos culturales profundos que subyacen a la actual inconformidad y trascienden los problemas inmediatos que les toca enfrentar (la violencia, el despojo y la discriminación en una nueva etapa de avance capitalista). Es, en definitiva, el problema cultural que se inició en el siglo XVI, momento de rupturas y reelaboraciones a partir del cual pasaron a conformar un contingente de población subordinado.

Consideramos el discurso en el sentido amplio propuesto por Michel Foucault[2], es decir, como prácticas sociales que no sólo se expresan en los actos de habla, sino en múltiples soportes y lenguajes. Los discursos que analizamos dan cuenta de estas expresiones variadas, pues se trata de sujetos cuya acción está orientada según esta transformación de sus representaciones, con el impacto público que hoy les conocemos. Por ello hemos tomado la noción de acción/discurso que utiliza Hannah Arendt cuando señala que con palabra y actos nos insertamos en el mundo humano...[3], salvándonos de la falsa disyuntiva de tener que optar por acción o discurso como categorías opuestas de análisis.

Estos discursos indígenas nos refieren a un conjunto de prácticas que llamamos de resistencia en la medida que sospechan, cuestionan y discuten aquel relato que les asigna un lugar marginal y temporal en el proyecto de nación vigente (temporal pues busca su pronta desaparición como sujetos diferenciados culturalmente). Se trata de una crítica a la totalidad hegemónica que niega su contemporaneidad y la proyección de sus culturas al conjunto de la sociedad, el país indianizado del cual hablaba Guillermo Bonfil en 1987[4].

Uso la palabra discurso en plural para no pasar por alto la enorme complejidad de este sujeto indio de resistencia que se constituye en los intersticios dejados por la crisis estructural del Estado, fenómeno vivido dramáticamente en América Latina desde fines de los años setenta. Se trata de un proceso que cambió y diversificó a la población indígena, otrora vinculada casi exclusivamente con el espacio rural y la cultura tradicional. Sus distintas extracciones explican la multiplicidad de experiencias volcadas en sus discursos, conformando un campo polifónico en cual encontramos convergencias como las que señalamos en este estudio[5].

La (conflictiva) presencia de la nación en los discursos indígenas

La lectura de estos discursos sugiere un análisis que considere varios niveles por la complejidad que encierran. Una primera constatación es que su carácter confrontacional no implica una pureza conceptual con respecto a los discursos hegemónicos, pues a la vez que cuestionan el orden moderno y con ello, el proyecto de nación vigente en México, hacen evidente su contacto prolongado con la cultura dominante.

Esta relación dialógica indica que no podemos hablar de resistencia en un sentido de independencia simbólica del referente, sino de discursos que son producto y a la vez respuesta a los discursos hegemónicos sobre los indios. Otro elemento que complejiza su estudio, tiene que ver con la intencionalidad de quienes elaboran estos discursos, pues la reflexión interna y sus propios procesos de etnificación no necesariamente se encuentran volcados de manera íntegra en las declaraciones, manifiestos, documentos de trabajo y entrevistas que conforman nuestro corpus, pues al tratarse de documentos públicos, se encuentran mediatizados por objetivos políticos y estrategias discursivas de acuerdo con sus distintos destinatarios. Vale aclarar que tales destinatarios no son únicamente miembros de la clase política o representantes de los poderes económicos y religiosos, sino también -y sobre todo- la diversa gama de sujetos y actores sociales que componen lo que los indios han llamado insistentemente la sociedad civil mexicana, de hecho, es en los documentos emitidos hacia ellos donde más se explayan sobre visiones culturales y sociales hacia las cuales debiera dirigirse un cambio que concluya en un proyecto nacional incluyente. También es en ellos donde se despliegan las estrategias de persuasión más interesantes, que buscan el apoyo a sus acciones y propuestas. Son textos plagados de enunciados que actúan como puentes cognitivos en palabras de José Bengoa[6] - para lograr el entendimiento con otros sectores sociales.

La emisión de estos documentos tienen como hito el año 1974 con el Primer Congreso Indígena realizado en San Cristóbal de Las Casas, pero se multiplican, igual que en el resto del continente, con tres hitos que marcan el inicio de su irrupción pública: el alzamiento indígena de Ecuador en 1990, el V centenario del descubrimiento de América en 1992 y el alzamiento zapatista de 1994.

Varios son los tópicos que abordan estos discursos. En esta oportunidad nos detendremos en el de su relación con el estado-nación, un tema que no es menor si consideramos que la nación aparece como una clave discursiva a la cual se recurre permanentemente, pues como sostiene Yvon Le Bot,  Estos movimientos son de modernización y de apertura de las comunidades. Apuntan a la integración de las comunidades a la nación[7].

La palabra indio es un concepto homogeneizador y externo a los pueblos autóctonos de América, quienes lo asumieron en su relación colonial con el español. Los discursos que estamos analizando muestran una apropiación de este concepto, con la clara intención de reformular su contenido despectivo, sin embargo, no se ha perdido de vista la trampa homogeneizadora de la palabra, como lo demuestran los documentos emanados de sus organizaciones, cuya estructura da cuenta de un espacio donde las identidades particulares de cada cultura no se han borrado. Considerando esta enorme diversidad cultural, no es extraño que el gran tema que los vincula sea el de la experiencia de subalternidad y la relación con el estado-nación, como lo expresa una declaración del Congreso Nacional Indígena.

Entre nosotros tenemos diferencias, representamos una gran diversidad entre nosotros mismos, pero hemos comprendido que tenemos grandes convergencias y un interés común: construir una nueva nación, donde quepan los muchos Méxicos que somos[8].

La centralidad de la nación no se justifica solamente como una estrategia política. Existe un vínculo afectivo con ella, lo cual explica que tras la crítica a las formas históricas que ha asumido, se declare la intención de no renunciar a la idea misma de nación.

Los pueblos indios de México somos los dueños originarios de las tierras en las que se asienta esta Nación. A pesar de ello hemos estado en el sótano de la historia mexicana. Nuestra vida en estas tierras ha ido acompañada de una dignidad mayor, pero a la vez hemos sido excluidos de los beneficios derivados de las grandes conquistas nacionales. No por ello hemos renunciado a nuestros empeños de ser mexicanos y continuar luchando por ella[9].

La exclusión y el derecho que afirman tener los indios sobre la nación mexicana constituye el eje de un relato histórico elaborado con el fin de discutir la versión hegemónica que los mantenía como una categoría marginal, manejada en tiempo pretérito y reemplazada en el presente por la de mestizo, desprendiéndose de ella que el mexicano es el mestizo y que el indio es un resabio del pasado. Lo que se impone es la necesidad de posicionarse en el campo de la historia, para cuestionar un dispositivo ideológico que les niega contemporaneidad[10].

En su representación de la historia mexicana se conserva una estructura cronológica, pero incorporan su participación en procesos claves como la Independencia y la Revolución de 1910. Durante el siglo XX el recuento se hace más meticuloso e imponen su protagonismo al resaltar hitos como el del Primer Congreso Nacional Indígena (1974), la coyuntura del V Centenario (1992) y el alzamiento de Chiapas (1994). Un aspecto que resulta interesante, es el de las continuidades que se establecen para afirmar este protagonismo, una de ellas la observamos en la cita anterior donde se sostenía que los indios son la raíz de la nación, otra sería la resistencia permanente a lo largo de estos cinco siglos de dominio, y conectada con ambas, la continuidad cultural con esos antepasados.

Seguimos honrando en nuestros pueblos la digna memoria de quienes nos nacieron al mundo y, con su sabiduría y amor, nos enseñaron a ser los indios que somos...[11].

Independientemente de la exactitud del relato, se trata de estrategias discursivas que buscan persuadir sobre su derecho a ser reconocidos como indios, desde su diferencia, lo cual nos habla de una construcción identitaria funcional al conflicto actual que protagonizan los indios de México.

Uno de los aspectos más importantes de esta representación histórica, es que se visualiza la nación como un deber ser que no está representado en el actual proyecto, el cual sería la imposición de un concepto de nación por parte de un grupo específico. Las características del estado-nación configurado en las primeras décadas del siglo XX fueron la búsqueda de una unidad económica, de la unidad territorial y de la homogeneización étnica[12]. La estructura misma del estado mexicano se configuró con estos propósitos, en la que las políticas hacia los indígenas fueron un tema clave para eliminar la diversidad cultural que atentaba contra el proyecto de una nación homogénea, que debía estar integrada por mestizos. Tales políticas contaron con una fuerte dosis de demagogia, expresada en una retórica aduladora de la (pasada) grandeza maya y azteca, que ocultaba sus pretensiones asimilacionistas.

Los discursos indígenas a partir de los años setenta muestran una clara conciencia de los alcances de estas políticas y de la importancia del indio en una construcción nacional donde su eliminación era requisito para el éxito.

Los primeros reclamos públicos de la etapa que estamos analizando se refieren a los principales dispositivos de poder del régimen, especialmente la escuela de la llamada educación nacional, donde según el diagnóstico de los profesores indígenas bilingües, se enseña a aceptar la sumisión y la inferioridad del indio.

La educación que nos proponemos instrumentar no debe confundirse con aquella que, en realidad, significa la domesticación del individuo, ni con la instrucción impartida en una escuela que sirve como aparato para la dominación cultural y donde se imponen ideologías de las clases y grupos dominantes y se adiestra para ejercer funciones subalternas; donde se aprende a reproducir las relaciones entre explotados y explotadores, donde se destruye la cultura indígena[13].

Refundar la nación, una urgencia planteada en los discursos indígenas

La historización del concepto de nación abre la posibilidad de su reformulación a partir de un proyecto que no se encuentra bien delineado aun, pero que tiene como punto de partida el cambio en la representación de la nación, visualizada como un espacio de confluencia de las diversidades culturales que han persistido en México.

Lo conflictivo se encuentra en las formas de integración a ese espacio. El tema cultural aparece como el núcleo de la propuesta indígena, que reclama como válidas aquellas diferencias sistemáticamente negadas durante la era republicana, por ello aparece en un primer plano, desde el cual se elabora la crítica política.

Esta reflexión, vivida primero de manera íntima, no representa una continuidad en el comportamiento indígena a lo largo del siglo XX, más bien representa una ruptura que se remonta a los años setenta, momento en el cual desde distintos espacios sociales los indígenas comienzan a cuestionar el conjunto del proyecto. Como ejemplo citamos nuevamente a los profesores indígenas, personajes claves en las políticas de asimilación cultural impulsadas desde el Estado.

No es hasta 1979 luego de varios intentos-; en el Primer Encuentro de Maestros Bilingües en Oaxtepec, cuando con más claridad caemos en la cuenta de que éramos los responsables de la extinción gradual de la cultura y la lengua indígenas[14].

De esta constatación emerge todo un proyecto de educación intercultural y bilingüe que tiene por objetivo la valorización y recreación de las culturas indígenas, así como el contacto con la sociedad nacional a través del idioma español. Así, el idioma aparece como pilar de una identidad cultural que para los indios tiene derecho a existir y coexistir con la nación. Esta sola convicción distancia sus discursos del proyecto nacional de la elite, en el que se visualizan las identidades culturales y étnicas como una amenaza que debe ser neutralizada. La pugna teórica podemos ubicarla en principio en el tipo de sujeto que supone una y otra propuesta: el sujeto abstracto que impone la elite (el ciudadano) frente al sujeto portador de experiencias y diferenciado por las circunstancias históricas, que reconoce sus espacios comunitarios como un ámbito de acción desde el cual se proyectan hacia la nación; (...) no somos una suma de individuos dispersos por el mundo, sino una viva armonía de colores y de voces, un constante latido de deseos y pensamientos que se nacen, se crecen y se fecundan amorosamente en un solo corazón y voluntad, tejido de esperanza. A esta existencia y forma de pensar armónica y colectiva la llamamos comunalidad[15].

El empeño de la elite mexicana por crear al ciudadano como categoría abstracta, descontextualizada del tiempo y del espacio, es una expresión de la conducta asimilacionista de los parámetros de organización europeos, actitud que la une a sus pares del continente en la imposición forzada y muchas veces irracional de tales modelos[16].

Al reclamar contemporaneidad los indígenas están asumiendo el momento histórico que viven, principalmente el hecho de estar insertos en un estado-nación del cual no pretenden desprenderse. Con este reclamo niegan los juicios que los consideran incapaces en tanto ‘indios’- de comprender el presente y de actuar como sujetos políticos[17].

Para los indígenas, la reformulación de la nación depende de la integración de las diferencias culturales, para lo cual acuñan el término de Estado multicultural, concepto que deja traslucir el contacto con el debate del multiculturalismo y de la autonomía que tiene su origen en Europa. Podemos hablar de una representación distinta de la nación, donde esta aparece como un espacio donde confluye la heterogeneidad cultural, que no busca la eliminación de otras identidades sino que actúe a partir de ellas, como una forma tal vez de resolver el autoritarismo intrínseco del modelo nacional impuesto por la elite. Su proyecto de autonomía indígena, defendida fervientemente en las negociaciones con el gobierno federal, es coherente con esta representación de la nación.

Para nosotros la autonomía es la reconstrucción de la organización propia, a partir de las experiencias históricas de los pueblos indígenas, en un proceso que implica revalorar la cultura de cada pueblo y reinventarla de acuerdo a las condiciones actuales, para tejer un proyecto de trabajo común a todos los pueblos de México[18].

El grado de confrontación alcanzado en la actualidad tiene que ver con que la propuesta indígena, articulada en torno al conflicto armado de Chiapas, socava las bases de aquel proyecto articulado a principios de siglo. Quienes lo representan hoy, no comprenden que se trata de una propuesta de nación diferente que está muy lejos de buscar la eliminación de este marco de referencia. Desde luego no sólo juega como obstáculo la estrechez teórica de la clase política y de los grupos de poder, sino una serie de intereses a los cuales la elite mexicana no está dispuesta a renunciar.

La modernidad como marco conceptual de referencia

Las ideas modernas casi siempre han estado presentes en los movimientos antisistémicos a lo largo del siglo XX, especialmente en los movimientos de liberación nacional. Ahora bien, que esta presencia no pueda ser negada no significa que el tema se encuentre resuelto al interior de estos movimientos, pues la modernidad se encuentra, pero de manera muy conflictiva, como aspiración y arma de crítica hacia quienes son señalados como opresores (externos e internos), como referente a la hora de elaborar propuestas, etc, lo cual no los libera de las múltiples tensiones que este mismo ideario les impone, entre las cuales una de las más relevantes es la de la relación entre modernidad y tradición.

No se pueden omitir estos conflictos por muy ‘modernos’ que puedan parecer en ocasiones sus planteamientos. Por ello, hay que profundizar en otros niveles de sus discursos y considerar los contextos en que son elaborados y emitidos. Partha Chatterjee (1986) coloca en un primer plano de su análisis sobre  los nacionalismos en el tercer mundo este tipo de conflictos, El nacionalismo negó la alegada inferioridad del pueblo colonizado; también afirmó que una nación atrasada se podía ‘modernizar’ a sí misma, manteniendo su identidad cultural. Así produjo un discurso en el cual, incluso al desafiar la pretensión colonial de dominación política, también aceptó las mismas premisas intelectuales de ‘modernidad’ sobre las cuales la dominación colonial se basaba. ¿Cómo vamos a ordenar estos elementos contradictorios en el discurso nacionalista?[19].

A mi parecer, existen algunas razones para tratar de entender tales contradicciones (si es que lo son). Una sería que se trata de discursos heterogéneos que reúnen una serie de argumentos que permiten enfrentar en un plano simbólico- aquellos poderes que se busca suprimir, argumentos a los cuales estos movimientos adhieren de manera auténtica, como producto de la convivencia con esta cultura dominante. Si bien en sus discursos el concepto de la nación se vuelve problemático (si lo vemos desde las propuestas teóricas clásicas) actúa de manera efectiva como plataforma común, que permite unificar, de manera permanente o momentánea, aquella heterogeneidad presente en todas las naciones (incluyendo sus pares europeas). Otra razón, sería el hecho de que es precisamente la modernidad la que provee las armas de la crítica. Vemos en esta amplia gama de movimientos argumentos y aspiraciones basadas en ideas muy modernas, pero no es menor el hecho de que a las potencias (y sus representantes locales) les molestan mucho las expresiones de nacionalismo en el tercer mundo, porque se erigen contra su dominio, en una crítica profunda que revierte los ejes culturales de la dominación colonial y neocolonial, principalmente el eje cultural que trata de convencer sobre la incapacidad de los pueblos del tercer mundo para alcanzar, desde su experiencia y sus culturas, niveles mejores de vida.

Estos problemas tienen variadas expresiones hoy en América Latina. Los discursos que estamos analizando también reflejan una relación conflictiva de los indios con la modernidad, sin embargo, no podemos concluir que se trata de discursos no occidentales por tratarse de indígenas. En el fondo se trata de discursos modernos, que tienen como referencia la serie de promesas contenidas en este ideario, aportando con su discusión una dimensión postergada por la lógica instrumental de la modernidad, nos referimos a la emancipación de los sectores excluidos, a la democracia social, la libertad de decisión, etc., aspiraciones que proveen un trasfondo común que permite el diálogo con otros sectores sociales y la confrontación con quienes, desde el poder estatal y económico, las niegan. Por ejemplo, en la pugna con el gobierno federal se valen de los mismos argumentos modernos que las autoridades políticas han usado para desestimar sus demandas.

Ante la supuesta ilegalidad en que incurrimos los indios en el ejercicio de nuestra autonomía, manifestamos que quien contraviene la Constitución y las leyes, y vulnera la soberanía nacional, es el mal gobierno al no tener ningún valor su palabra y querer utilizar la mentira como verdad[20].

Estos discursos se adscriben a la corriente emancipadora de la modernidad, la que promueve el desarrollo de una democracia política, social y en este caso, también cultural. Los temas que hoy están discutiendo desde el eje de la nación, son justamente el de la libertad y la democracia en un país multicultural. De ello se desprende la estrategia del reconocimiento constitucional, otorgando la mayor importancia al documento clave en la relación de los estados nacionales con los sectores sociales, promoviendo un debate no sólo necesario sino urgente en nuestros países latinoamericanos: la discusión de los fundamentos de los proyectos nacionales vigentes.

No es raro que esta discusión venga desde los sectores que fueron excluidos e ideológicamente utilizados en los procesos de construcción nacional a fines del siglo XIX, momento en el cual se incubaron muchos de los problemas actuales, pues el colonialismo no se resolvió con la independencia política en la medida que América Latina continuó siendo una región subordinada a los centros de poder mundial, donde la soberanía continúa siendo un tema pendiente, y más aun, donde se continúa con la marginación, con la organización jerárquica de las diferencias culturales, en fin, todos los problemas derivados del neocolonialismo que lúcidamente acusó Frantz Fanon para nuestro continente.

Reflexiones finales

Como se sostuvo, el ideario moderno está presente cuando demandan ser reconocidos como sujetos políticos y al concebir el espacio público como el lugar donde confluyen las diferencias. Sin embargo, la modernidad también los ha tensionado internamente con temas como el de las relaciones de género, que paulatinamente se ha ido incorporando a estos discursos, imponiéndoles el desafío de la democratización interna. Como hemos visto, no existe un distanciamiento tajante del discurso moderno aunque sí una visión crítica, de hecho, el proyecto de autonomía indígena se ha tratado de articular con la nación y la modernidad, insistiendo en que se trata de prácticas desplegadas al interior del Estado-nación, como la clave de una nueva relación.

Otra forma de conceptualizar esta acción/discurso de los indígenas en el caso particular de México, especialmente a partir del alzamiento zapatista de 1994, ha sido el de señalarlos como post-modernos (juicio que también incluye todos aquellos discursos construidos a partir de identidades particulares). En nuestro estudio, consideramos que este sector de la sociedad mexicana hace referencia directa a la modernidad y al Estado-nación, a quienes no se ha dejado de mirar con sospecha (por lo menos en sus configuraciones actuales), lo cual no significa que sean totalmente externos a ella, de hecho, su posicionamiento público apela a una totalidad que se pretende cambiar o al menos cuestionar, lo cual incluye en primer término su relación con la sociedad nacional.

Por último, el tema de la nación, que como hemos querido probar, es una pieza clave en los discursos indígenas, lo que los distancia teóricamente del neoliberalismo globalizador y de los teóricos post-colonialistas de la segunda oleada, que minimizan las luchas nacionales. De hecho, pienso que el contenido y el uso que se da en este contexto al concepto de nación, es decir, como eje de movimientos sociales amplios, constituye una forma de resistencia a ese orden globalizador que desterritorializa y profundiza las tendencias homogeneizadoras.

En México y probablemente en América Latina, el tema de la nación no ha perdido relevancia, con la influencia tal vez de los movimientos de liberación nacional que precedieron la irrupción indígena en el continente. Sólo planteo, en definitiva, la dificultad de clasificar construcciones discursivas no académicas y de naturaleza híbrida.

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[1] Una reflexión más amplia sobre el uso del concepto nación en dos momentos de la teoría post colonialista se encuentra en un estudio que estamos concluyendo con los profesores Grínor Rojo y Alicia Salomone

[2] Foucault, Michel (1980). El orden del discurso, Tusquets editores.

[3] Arendt, Hannah (1998). La condición humana, Editorial Paidós, p. 201

[4] Bonfil B, Guillermo (1987). México profundo. Una civilización negada, Editorial Grijalbo, México D.F.

[5] Sobre los cambios estructurales y la diversificación del sujeto indígena, ver Bengoa, José (2000). La emergencia indígena en América Latina, Fondo de Cultura Económica, Santiago.

[6] Bengoa, José. Op. Cit, p.137.

[7] Le Bot, Yvon (1994), Los movimientos comunitarios de carácter étnico en América Latina en los últimos decenios, Caravelle Nº 63, Cahiers du Monde Hispanique et Luso-Brasilien, Touluse, p. 219

[8] Congreso Nacional Indígena, documento Levantamiento nacional indígena por la paz y el reconocimiento constitucional de nuestros derechos, 4º Asamblea Nacional, México, 30 de Abril de 1998.  En página web del Congreso Nacional Indígena:
www.laneta.apc.org/cni

[9] Congreso Nacional Indígena, pronunciamiento conjunto con el Frente Zapatista de Liberación Nacional, 20 de Diciembre de 1996

[10] Se manifiesta la intención de criticar el formato de la historia patria que funciona sobre la exclusión de estos sectores. Para el concepto de historia patria ver Germán Colmenares (1997), Las convenciones contra la cultura. Ensayos sobre la historiografía hispanoamericana del siglo XIX, TM Editores, Bogotá

[11] Declaración del Tercer Congreso Nacional Indígena, comunidad indígena de Nurío, Michoacán, 2, 3 y 4 de Marzo del 2001

[12] Gilberto López y Rivas, La castellanización de los indígenas para acelerar el etnocidio, semanario Proceso, página electrónica www.proceso.com.mx

[13] Alianza Nacional de Profesionales Indígenas Bilingues, en un documento preparado para la Secretaría de Educación Pública y transcrito en la página electrónica del semanario Proceso

[14] ANPIBAC, entrevista a dirigentes, semanario Proceso, página web ya citada

[15] Declaración del Congreso Nacional Indígena, 3er Congreso Nacional Indígena. Comunidad Indígena de Nurío, Michoacán, 2, 3 y 4 de marzo del año 2001

[16] Bhikhu Parekh (1995) en su ensayo El etnocentrismo del discurso nacionalista, define un modelo de modernidad (desde el estado) que bien puede ser aplicado a los propósitos de las elites latinoamericanas de los siglos XIX y XX. El Estado moderno socialmente abstracto requiere individuos socialmente abstractos como su contraparte necesaria. El Estado moderno elimina características individuales ‘contingentes’ como status social, étnico y regional, religioso y otras identidades y circunstancias económicas (...) Dado que la igualdad se define en términos abstractos, el Estado moderno se siente profundamente inquieto ante la presencia de comunidades religiosas, étnicas o de otro tipo capaces de introducir diferencias, subvirtiendo el principio de igualdad y estableciendo un foco de lealtad rival al Estado mismo.  En Álvaro Fernández Bravo, comp. (2000). La invención de la nación. Lecturas de Herder a Homi Bhabha, Ediciones Manantial, Buenos Aires, 2000, p. 96

[17] En un documento del Congreso Nacional Indígena, se analizan las que ellos llaman cuatro vertientes desde las cuales se ha abordado la cuestión indígena en el marco del Estado nacional. Dos de ellas serían externas a los Indios -el Indigenismo y el Culturalismo- mientras que las otras son impulsadas por los propios indios y representarían una etapa más contemporánea el Milenarismo y el Indianismo-. El movimiento indígena se clasificaría en esta última categoría, que definen como aquella fuerza organizativa y plural de organizaciones sociales indígenas, que buscan resolver los seculares problemas de tenencia de la tierra y obtener el reconocimiento legal, institucional y social de los derechos colectivos de los pueblos indígenas... A su vez, mantienen cierta distancia de la corriente Milenarista que aunque marginal, fue por algún tiempo la cara más visible de la inconformidad indígena y que consiste en querer restaurar el mundo indígena anterior a la Colonia, algo inviable para los Indianistas pues no permite analizar y proponer en el escenario actual. Este análisis puede encontrarse en la página web del Congreso Nacional Indígena, un espacio conformado organizaciones que representan a más de cuarenta grupos étnicos

[18] Declaración del Congreso Nacional Indígena, VII Asamblea Nacional, 8, 9 y 10 de abril del año 2000

[19] Partha Chatterjee (1986), El nacionalismo como problema en la historia de las ideas políticas, en Álvaro Fernández Bravo, comp. (2000). La invención de la nación. Lecturas de Herder a Homi Bhabha, Ediciones Manantial, Buenos Aires, p. 164.

[20] Congreso Nacional Indígena, Comunicado a la prensa, 12 de Abril de 1998

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 Dra. Teodora ZAMUDIO