La leyenda de Quetzalcoatl. Diego Rivera. Palacio Nacional México D.F.

       
 


       por Dra. Teodora ZAMUDIO

  

Desarrollo y Antropología

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Antropología, desarrollo y poblaciones indígenas.  Una perspectiva critica

Ana María Spadafora[1]

  IX CONGRESO DE ANTROPOLOGIA DE LA FAAEE

Barcelona, 4 al 7 de septiembre del 2002

GT 4  "La actividad profesional de los antropólogos en las ONGs para el desarrollo".

 

 

Antropología del Desarrollo: el origen del equívoco

En el campo de la antropología, los estudios del desarrollo han estado vinculados a lo que equívocamente se dio en llamar “antropología aplicada”. Este terreno ha estado atravesado por el estigma de una disciplina cuya complicidad con la colonización de Asia y Africa, continúa todavía hoy dificultando los intercambios entre antropología y desarrollo. Dificultad que procede de alimentar una dicotomización maniquea entre  "investigación básica" y "aplicada", entre “teoría” y “práctica”. 

Alejandro Isla (2002) señala que el difícil matrimonio entre antropología y desarrollo producto del contexto de surgimiento de la antropología, forma parte tanto de la tradición inglesa como de la norteamericana, donde la relación de la disciplina con el colonialismo es ampliamente denunciada. Esta situación puede constatarse en la recurrente tendencia a hacer del encuentro con el Otro  y la perspectiva de historias particulares de colonización, ejes centrales de la reflexión de la producción antropológica.

Tal énfasis temático promovió el replanteo de ciertos puntos de partida epistemológicos capitales en la producción del conocimiento antropológico. Particularmente, los que hacen a las relaciones entre el sujeto y el objeto en la concepción del conocimiento, entendido no tanto como el producto del relevamiento de datos objetivos por parte de un sujeto aséptico, sino como el resultado de una coproducción entre investigador e informante.

Además de ser el producto del cuestionamiento a las relaciones coloniales que marcan el surgimiento de la antropología, estos cambios constituyen el producto de una situación actual compleja cifrada en el hecho de que las "voces nativas" cada vez menos necesitan de sus tradicionales intérpretes (sean estos misioneros, antropólogos o activistas) para hacerse oír. Esta situación es cada vez mas relevante no solo en los países “centrales” –donde los derechos indígenas son en buena medida respetados-, también en países “periféricos como Brasil donde las posibilidades de “entrar al campo” se complican conforme a la politización de la causa indígena.

Como corolario, la histórica contraposición entre antropología y desarrollo –que bien podría tematizarse como antropología académica y antropología aplicada,   entre academia  y gestión, entre investigación básica e investigación aplicada-, ha derivado en la consolidación de dos campos. Paula Colmegna (2002) sostiene que ambos espacios –que funcionan de una manera mas o menos autónoma- son reconocidos por los autores del desarrollo como antropología para el desarrollo y antropología del desarrollo. La antropología para el desarrollo está focalizada en  el compromiso activo con las instituciones que fomentan el desarrollo en “comunidades locales/vulnerables tradicionales”, no mostrando preocupación por el replanteo crítico acerca de las nociones y conceptos involucrados en los proyectos de desarrollo. La antropología para el desarrollo, en cambio, se centra en el análisis crítico de los conceptos y prácticas discursivas que sirven de sostén a las políticas de desarrollo.

Si en el Siglo XIX es la causa colonial la que da fundamento al nacimiento y desarrollo de la antropología; en el Siglo XX fueron los errores de la antropología para el desarrollo –condensada en una serie de planes y políticas implementadas pora el “tercer mundo”- los que dieron sustancia a la antropología del desarrollo. En efecto, la antropología del desarrollo surge como una crítica radical al concepto de desarrollo, entendiendo que este no es más que un concentrado de ideología, intrínsecamente eurocéntrico y economicista cuyo compromiso con la teoría económica neoclásica identifica el desarrollo con el crecimiento económico tomando como parámetro la sociedad europea occidental. Algo así como una reinvención de la idea de progreso indefinido hacia la razón en el contexto del siglo XX que concibe una línea de desarrollo común para toda la humanidad. 

En la década de los 90 –cuando el fracaso de las políticas del desarrollo iniciado en los 70 era ya un hecho indiscutible- autores como Arturo Escobar, en su lúcida tesis que lleva el sugestivo título de “La Invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del Desarrollo”, reparan en los aspectos económicos y políticos a los que se encuentran ligadas la teoría y acción del desarrollo. Su análisis se centra en develar la génesis histórica del concepto y su significado desde el punto de vista social, económico y político.  Para Escobar términos como “tercer mundo” o “subdesarrollo” son el resultado de políticas internacionales vinculadas a la posguerra. Sostiene que luego de la finalización de la Segunda Guerra Mundial, la emergencia de actores internacionales como el Banco Mundial definieron como “pobres” a los países cuyo ingreso per cápita fuese menor a los $100. Dicha política promovió la consolidación del concepto de pobreza como un término organizador de la realidad y por lo tanto, objeto obligado de problematización para la ciencia social (Escobar, 1996; Bayardo y Spadafora, 2001; Colmegna, 2002). 

En efecto, David Shelton (2002) sostiene que el discurso del desarrollo se convirtió en política pública de los EEUU después de la proclamación del nuevo programa del Presidente Henry Truman, en 1949, constatando "...Una mayor producción es la clave para la prosperidad y la paz. Y la clave para una mayor producción es una aplicación más extensa y más vigorosa del conocimiento técnico y de la ciencia moderna" (Shelton,  2002: 2). 

En América Latina la aplicación de tales premisas consistió primero en lo que se llamó el desarrollismo integracionista de la década de los 50 y, en la década de los 70, la extensión de las ideas de la izquierda latinoamericana que, en lo que respecta a las poblaciones indígenas cuestionaba el modelo de Estado Nación (principal etnocida en la perspectiva de las poblaciones indígenas) y entendía “la condición indígena” como un estado transitorio en el camino ineluctable de la proletarización. 

Los rotundos fracasos de las políticas del desarrollo de los 50  y los errores cometidos por la izquierda integracionista de los 70, socavaron la confianza en el concepto de desarrollo. Poco a poco éste comenzó a volverse insostenible generando una oleada de críticas a las políticas y planes implementados que venían acumulándose conforme a las experiencias de la región. En  efecto, es a partir de la década de los 70 cuando la crisis del discurso del desarrollo comienza a sentirse con vigor. La exposición de los resultados de los informes del Club de Roma en 1972 sobre los límites del crecimiento, el surgimiento del movimiento ambiental –que tuvo como referente la Conferencia de Estocolmo de 1972, antecedente de la ECO 92 realizada en Río de Janeiro-, la creciente articulación de los movimientos indígenas y campesinos en América Latina, empezaban a socavar los planes y prácticas del desarrollo. Cuestionaban el hincapié que éstos hacían en las deficiencias de los “pobres” y de los “indios” por sobre las desigualdades, la injusticia social y el racismo.

Entre los 80 y los 90 la emergencia de nuevos actores junto con la cada vez mayor visibilidad política de los pueblos indígenas en el ámbito internacional, promovían un replanteo profundo del significado de la etnicidad, la identidad étnica y, por lo tanto, de la idea de una línea única de desarrollo para toda la humanidad.  La oportuna crítica tenía base real: los indios no solo no habían desaparecido fundiéndose en las camadas de proletarios ávidos de establecer lazos en términos de la lucha de clases y bajo la bandera del estado nacional, sino que reaparecían en la escena política con una  fuerza inusitada exigiendo el reconocimiento de derechos especiales de ciudadanía  y denunciando el carácter genocida de los estados nación encapsulantes.

Efectivamente, si es en la década de los 80 -mediante un cambio radical de los Estados en sus políticas paternalistas respecto a los indígenas- el momento en el cual comienza a darse una mayor participación de los pueblos indígenas y sus líderes[2], es en los 90 cuando estas políticas comienzan a reformularse de acuerdo a un nuevo escenario donde se destaca el papel de los organismos internacionales y el tercer sector, ambos alineados en la defensa de los derechos indígenas.  En países como Argentina, Brasil y Paraguay, esos nuevos actores que son los organismos no gubernamentales conocidos como ONGs comienzan a tener mayor peso político en el terreno de las demandas indígenas acompañando las demandas nativas de una manera significativa.  En el plano de los organismos internacionales, instituciones que desde sus inicios habían estado vinculadas a las finanzas, también muestran un cambio significativo en sus objetivos. Entidades como por ejemplo, el Banco Mundial, comienzan a formular políticas especiales para las minorías y poblaciones indígenas (Spadafora, 2000; 2001; 2002a).

El nuevo rol político que -merced a las luchas de los pueblos indígenas y a la alianza con otros sectores y actores sociales- es poco a poco asignado a los indígenas en las políticas internacionales y nacionales y en la sociedad civil, no es ajeno a la labor participativa de muchos antropólogos que desde la década de los 70 venían promoviendo la importancia  y especificidad de la causa indígena.  Según Alejandro Isla (2002) ya en los 70, coincidiendo con la emergencia de los Organismos No Gubernamentales, pueden verse antropólogos empleados como planificadores de acciones sobre minorías o grupos con perfiles étnicos específicos. Es también en ese momento en el cual comienzan a incluirse como parte de la jerga de los proyectos términos como “venta” o “gestión” de proyectos realizados a la medida de las necesidades de los organismos de financiación. Esta situación, no solo incentiva la promoción de proyectos sujetos a las modas de los organismos internacionales financiadores de proyectos, también presupone la recreación de esas políticas por parte de las camadas profesionales en la medida que éstas se ven compelidas a actuar dentro de los límites de las directivas planteadas por las instituciones donantes (Spadafora, 2000; Isla, 2002).

A pesar de los limitantes institucionales que desde un inicio marcan la práctica profesional de los antropólogos del desarrollo, su colaboración en los planes y políticas para el desarrollo a lo largo de las últimas tres décadas, ha sido sin duda positiva en la medida que su rol central ha girado en torno a la insistencia de ajustar los planes y requerimientos del desarrollo a la perspectiva de las poblaciones destinatarias, algo que constituye el metier de nuestra labor profesional y que puede sintetizarse en la tarea de recuperar el  “punto de vista del nativo”. 

 

Antropología para el desarrollo ante la emergencia de la etnicidad

En coincidencia con los cambios que llevaron al reconocimiento de las poblaciones indígenas tanto a nivel internacional como a nivel de los estados nación a lo largo de los 80 y mas específicamente en la década de los 90, la antropología comienza a tomar un fuerte giro en lo que refiere a su papel en el accionar sobre las poblaciones nativas.

Asentándose en una valoración de la identidad étnica y la cultura, bien distinta  a las definiciones primordialistas que caracterizaron a la antropología pre barthiana (Barth, 1968), y entendiendo la identidad  no ya como un inventario de rasgos que se perpetúan en el tiempo y en el espacio, sino como una construcción especular de límites dinámicos,  el nuevo escenario se muestra favorable a una consideración de los pueblos indígenas en tanto sujetos políticos concientes y por lo tanto agentes y no meros receptores de un destino que les es impuesto, un nuevo rol en el que los antropólogos ven también replanteada su propia labor.  Sin ahondar en ello, baste mencionar los brillantes trabajos de Terence Turner (por ejemplo, 1991), un buen ejemplo de esos cambios y de cómo la colaboración activa entre indígenas y antropólogos puede converger en el  fortalecimiento y reconocimiento de la etnicidad.  Este nuevo movimiento social que se dio en llamar "emergencia de la etnicidad" corroboraba el carácter dinámico de toda identidad al tiempo que contradecía las visiones apocalípticas de la antropología para el desarrollo que,  entre la década de los 50 y los 70 había proclamado la desaparición de las sociedades indígenas.  

Ese supuesto destino ineluctable, no solo no se concretaría, más bien se incentivaría denotando la presencia cada vez más importante de los pueblos indígenas como  actores políticos en los foros internacionales y en el plano de los estados nación. Este movimiento -que en antropología ha sido denominado como proceso de “etnogénesis”-  intentaba dar cuenta de la singularidad de las nuevas condiciones políticas sobre finales del siglo XX con la crisis del modelo decimonónico de estado nación y el surgimiento de nuevas formas de ciudadanía transnacional. En el plano regional, este proceso adquirió sustancialidad a partir de las reformas constitucionales que tuvieron lugar en América Latina entre la década de los 80 y los 90 en la que el inicio de los períodos democráticos colaboraron en el reconocimiento a nivel constitucional de las poblaciones indígenas en términos de sujetos de derecho. 

Brasil, por ejemplo, es un buen testigo de esos cambios dado que luego de la reforma constitucional que terminaría con la política paternalista centrada en  equiparar la condición indígena a la minoría de edad, datos tomados del último censo nacional realizado en el año 2000 señalan un 100% de aumento en la población indígena en apenas los últimos 10 años. Diagnósticos menos entusiastas, sin embargo, señalan que las cifras registradas por el censo del 2000 en torno a la “explosión en el número de indios” no responde tanto a un aumento objetivo de la cantidad de indígenas como al creciente orgullo que Brasil tiene de su herencia étnica (Azevedo, M & Ricardo, F, 2002).  Más allá de las disquisiciones en torno a las cifras numéricas de la población indígena, estas discusiones señalan la contundente tendencia afirmativa en torno a la presencia y valoración positiva de la población indígena.

Países como Paraguay  y Argentina --con menor diversidad cultural que el Brasil pero con mayor cantidad de población indígena—registran movimientos similares.  En el caso de Argentina, según estimaciones aproximativas de ENDEPA, -la pastoral aborigen de Argentina- y el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas sobre un total de 17 etnias  ambas instituciones registran un total de 400.00 y 1.000.000 respectivamente,  cifra que según los mismos datos oficiales no debería considerarse absoluta dada la tendencia de aumento que viene observándose a lo largo de los últimos años.  En el caso de Paraguay, el censo indígena realizado en el año 1983 mostraba una importante presencia nativa en relación con la población total del país (Spadafora, 2002c). Según estimaciones recientes de la Fundación para el Desarrollo Sustentable del Gran Chaco Americano, los indígenas del Chaco Paraguayo forman el 40 % de la población nativa total. Muestran un crecimiento mas rápido que otros grupos y actualmente hay aproximadamente 40 mil pobladores indígenas que pertenecen a 13 parcialidades o grupos étnicos diferentes.

Sin embargo, tanto en Argentina como en Paraguay la creciente tendencia al incremento de la población nativa registrada por los censos nacionales, no se corresponde con una valoración real de la vida y la población nativa dado que el orgullo hacia el aborigen pasa mas por una reivindicación del indio histórico que del indio real, situación que en los hechos constituye una negación real del indio y un desprecio por su modo de vida actual. Por ejemplo, en Argentina puede palparse una mayor sensibilidad social hacia las poblaciones indígenas, constatable en la tendencia a reconocer socialmente  la contribución de las poblaciones autóctonas a la cultura nacional, en la valoración de sus costumbres por parte de la sociedad y en la solidaridad de diversos sectores sociales con la causa indígena. Sin embargo,  la realización del Censo Nacional de Población, Hogares y Vivienda en el año 2001 que incluyó  por primera vez[3] la problemática mediante la incorporación de una pregunta destinada a dar cuenta de la cantidad de población indígena por etnia en los términos de una consulta preliminar pero cuyos datos aún no fueron procesados, estuvo teñida de apreciaciones equívocas por parte de los censistas. Muchos de ellos, maestros de escuela, bajo la fuerte convicción de que “no hay indígenas en el país” resolvieron ignorar la única pregunta destinada a rastrear la pertenencia indígena (Falaschi, 2001). Este  hecho -que motivó una oleada de protestas por parte de las organizaciones indígenas[4]-  constituye un ejemplo aleccionador a mi juicio, no solo de lo que ocurre con los pueblos indígenas en Argentina, también nos permite plantear al menos seis cuestiones básicas en torno a la emergencia étnica en el ámbito regional. 

En primer lugar, la profunda distancia que existe entre el discurso y la realidad, distancia que al menos debería motivar un llamado de atención respecto a discursos en demasía entusiastas acerca de entender el reflujo de la etnicidad y el reconocimiento de las poblaciones indígenas como cambios contundentes en la vida real de las poblaciones nativas.   Estos discursos, sin embargo, no son objeto de atención por parte de buena parte de los sectores comprometidos ciegamente con la causa indígena, dado que en virtud de los avances logrados en el campo de los reconocimientos legales de los pueblos indígenas, tienden a confundir el deseo con la realidad, como si no hubiera sobradas pruebas de que todo lo reconocido como derecho no necesariamente significa su efectivización como tal.  Me refiero a que si bien la emergencia de la etnicidad y el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, constituyen hitos más que relevantes en el protagonismo de las poblaciones nativas, ello no debería oscurecer la situación real en la que se encuentran las poblaciones indígenas, permitiendo elaborar un diagnóstico mas certero de su situación actual y sobre todo, de sus perspectivas futuras.  En el plano de la antropología para el desarrollo, una actitud algo inocente parece gobernar el análisis de la emergencia de la etnicidad en los países latinoamericanos, tendencia  sostenida sobre la base de una justa simpatía hacia las legítimas  reivindicaciones étnicas pero que tiende a diluir la necesaria actitud crítica que, como antropólogos, deberíamos tener respecto a los procesos políticos actuales y sus posibilidades de proyección futura.

En segundo lugar, reconocer que no se trata de negar que no existen casos en los que la participación profesional haya motivado una reflexión crítica y mucho menos ejemplos prometedores de personas sinceramente comprometidas con su labor en el marco de serias ONGs. Se trata de llamar la atención sobre la ausencia de argumentos dispuestos a dar cuenta de los limitantes económicos y políticos que interceptan la emergencia de la etnicidad y la producción del conocimiento científico. Soslayar estos condicionamientos, no solo niega todo lo que estos espacios puedan tener de cooptación política, también impide realizar un diagnóstico certero de su potencialidad real. Problema particularmente importante si se tiene en cuenta que los organismos de crédito son a estas alturas casi los únicos que destinan sumas importantes para la labor académica y el beneficio de la causa indígena en el tercer mundo, pero cuyo dudoso compromiso altruista es de público conocimiento. Para el caso, vale recordar las palabras de Sonia Alvarez (1998) respecto al hecho de que las nuevas políticas sociales de la década de los 90 en América Latina, tienden a actualizan y reforzar prácticas de beneficencia religiosa y la filantropía asistencial predominantes en las etapas previas al Estado benefactor hoy desmembrado, pero centradas en una perspectiva de metamorfosis de lo social con el tercer sector como actor protagónico. 

En esta dirección, la tercera cuestión a subrayar consiste en reparar en el hecho de que, a diferencia de las prácticas del desarrollo iniciadas en la década de los 50, las nuevas políticas del desarrollo ya no necesitan negar los lazos sociales o la pertenencia comunitaria entendidos como límites para superar el "subdesarrollo" y lograr el acceso a la modernidad; por el contrario, tienden a revalorizarlas. Y es justamente a partir de esa puesta en valor de la cultura y la etnicidad el punto desde donde pueden operar nuevas taxonomías de lo social que invocan las diferencias culturales al costo de sumergir la desigualdades, como si unas y otras no se interceptaran en la vida real. 

En cuarto lugar, esta ausencia de criticismo que impera en la antropología para el desarrollo deviene, entre otra de sus causas, de la tendencia a equiparar  los procesos de reconocimiento étnico de los países latinoamericanos a los procesos de emergencia de la etnicidad en países “desarrollados”. Tal es el caso de asimilar la aboriginalidad en el contexto australiano o las luchas y reconocimientos de los pueblos nativos del  Canadá a los movimientos en torno al reconocimiento de los derechos étnicos en los países latinoamericanos, como si unos y otros fueran procesos equiparables. 

En quinto lugar, considero que la participación activa (y positiva) de los antropólogos en el campo de las políticas públicas, los organismos internacionales y las ONG, desafortunadamente no parece haber ido acompañada de una reflexión en paralelo destinada a reparar en los dilemas éticos vitales de su propia actuación profesional. Soslayamiento grave si consideramos que “la revalorización de la etnicidad”, el sistemático hincapié en la “diversidad cultural” se dan en un contexto donde el protagonismo indígena va de la mano de prácticas que llevan a su mayor marginación, la profundización y génesis de faccionalismos al interior de las comunidades y la toma arbitraria de decisiones que los afectan sin la debida consulta informada previa.

En sexto y último lugar, este escenario obliga entonces a tomar con reparo posturas inocentes que tienden a exotizar  y deificar las prácticas nativas como prácticas esencialmente homogéneas, distintas y hasta opuesta a las de “los blancos”, como si el hecho de ser indígena promoviera un comportamiento intrínsecamente bueno anclado en una sólida estructura comunitaria ausente de conflicto y del pecado occidental.  Con  justeza Paula Colmegna (2002) señala que muchos antropólogos se encuentran falsamente entrampados por las supuestas  implicancias éticas de su intervención en el campo, preocupaciones que se resumen en las preguntas sobre el derecho del antropólogo a intervenir en el campo generando cambios (Carrasco, 1998) y que parten de la suposición de entender el  desarrollo como una acción dirigista y de la comunidad como un grupo ahistórico, sin conocimiento de si mismo y de sus propias necesidades.  

Así,  además de volver sobre el “pecado original” de la emergencia colonial de la disciplina -cuyo espíritu ronda en la necesidad de expiación de una culpa que, a estas alturas resulta no solo estéril sino también ajena - esta manera de encarar la labor de acción se encuentra animada por un sentimiento compartido por no pocos antropólogos que, por una atendible urgencia de colaborar  en pro de la justa y postergada causa indígena, no han prestado la suficiente atención a la compleja trama de relaciones que envuelven a indígenas, profesionales e instituciones. 

 

Desarrollo sustentable: una “tercera vía”[5] ?

La crisis del concepto de desarrollo iniciada en los 70 llegó a su fin en los 90,  momento en el cual, la creciente insatisfacción con el término derivó en su cuestionamiento radical. La suerte que corrió el concepto de desarrollo tuvo como disparador el informe de la Comisión Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo, “Nuestro Futuro Común” denominado Brundtland Report  del año 1987 -no casualmente elaborado un año después de la explosión nuclear de Chernobyl. Este documento dio origen a una nueva variante del concepto de desarrollo conocida como desarrollo sustentable o etnodesarrollo, variante  que pretendía resumir la relación de inequidad entre el despilfarro del Norte y la miseria del Sur (Shelton, 2002) pero que fundamentalmente apuntaba a confrontar la idea de progreso lineal implícita en la vieja noción de desarrollo apostando a un desarrollo en múltiples direcciones según necesidades socialmente establecidas. 

Este documento que sin duda, promovía cambios contundentes respecto a la vieja concepción de desarrollo, fue reivindicado como antecedente en la ECO 92 para la elaboración de sus dos documentos claves: el Convenio de Diversidad Biológica y la Agenda 21. La importancia de tal evento y de la firma de ambos documentos, consistía en que por primera vez en la historia,  se aludía a la relación mutua entre biodiversidad y diversidad cultural, considerando que es precisamente la diversidad cultural la que ha permitido al ser humano poblar el planeta y hacer un uso intensivo y sustentable de los recursos naturales correspondientes a la biodiversidad.

Si, como ya señalamos, la emergencia de esta nueva posición no era ajena a la crisis en torno al concepto y las políticas del desarrollo generada desde la década de los 70, tampoco lo era al devenir de los derechos intelectuales referidos a la biodiversidad, un problema que adquiría resonancia conforme a las ganancias  económicas que prometía el avance de las nuevas tecnologías, especialmente en el ámbito de los desarrollos biotecnológicos.

De hecho, el debate político en torno a los derechos intelectuales de las poblaciones nativas referidos a la biodiversidad se iniciaba con las disposiciones de la FAO referidas a los derechos de los productores de semillas que ya en la década de los 70, sentenciaba el carácter público  y colectivo de la producción agrícola. 

Los hitos posteriores consistieron en la promulgación del artículo 8 inc. J del Convenio de Diversidad Biológica en el marco de la ECO 92 que dispuso la posición culturalmente privilegiada de las poblaciones indígenas en lo que refiere al uso y manejo de la biodiversidad e instó al reparto equitativo de los beneficios surgidos de su comercialización. La V Reunión de las Partes realizada en Nairobi en el año 2000 que establece por primera vez un grupo permanente de trabajo sobre Traditional Knowledge (TK). 

Si bien el nacimiento de la defensa de los derechos de propiedad intelectual a nivel internacional se remonta a 1883, la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual como organismo especializado de Naciones Unidas surge recién en 1994  y es en el año 1996 cuando amplía sus funciones a partir de la firma de un convenio de cooperación con la Organización Mundial del Comercio (OMC)[6]. A pesar de este acuerdo, el poder de la OMC esteriliza las disposiciones de la OMPI, dado que la OMC es la entidad que regula en forma coercitiva el comercio entre los países signatarios[7].

Dentro de este marco que rige la normativa de los derechos intelectuales a nivel internacional, la punta de lanza de las luchas indígenas para la recuperación del territorio y el manejo de los recursos naturales se centra en dos premisas claves: por un lado, la constatación  de base etnográfica (Feit, 1994; Spadafora, 2002a y 2002b, por ejemplo) de que ciertos modos de vida indígena promueven formas de explotación de los recursos naturales que tienden a conservar cuando no a aumentar la biodiversidad (Instituto Socioambiental, 2001) y, por otro lado, la idea de que las formas comunitarias de vida indígena presuponen una circulación libre del conocimiento en estas sociedades, afirmación que aunque no es fiel a la realidad etnográfica, sirve a la manera en que los pueblos indígenas intentan defender su especificidad cultural y sus derechos intelectuales sobre el conocimiento de la biodiversidad.

Ambas premisas, sin embargo, no parecen formar parte de los planes de las políticas internacionales centradas fundamentalmente en reconocer los derechos intelectuales de las poblaciones nativas sobre el conocimiento siempre y cuando estos sean entendidos en los términos establecidos por el Convenio de Diversidad Biológica, esto es, el “reparto equitativo de beneficios” lo que significa reconocerles sus derechos al precios de otorgarles un valor en términos de capital. 

Este reconocimiento, lejos de representar un escollo para las políticas internacionales,  puede llegar a constituirse en un “negocio redondo” para la  industria biotecnológica moderna  y las multinacionales farmacéuticas[8]. Después de todo, el patentamiento del conocimiento tradicional al que daría lugar el reparto equitativo de beneficios, no sería significativo comparado con las millonarias ganancias que podrían desprenderse del comercio de los componentes activos.

Refiriéndose a la Amazonia brasileña Alcida Ramos (1998) señala que no casualmente los derechos intelectuales de las poblaciones indígenas son cuestiones que están virtualmente ausentes en los esquemas y las políticas de desarrollo. Retomando a Santilli (1996: 19) sostiene que si se considera que hay un 74% de correlación positiva entre el uso terapéutico moderno de 120 componentes extraídos de plantas y su uso tradicional por gente nativa, el empleo del conocimiento tradicional de poblaciones nativas y mestizas incrementa la eficacia en el proceso de selección de plantas por sus propiedades medicinales en mas del cuatrocientos por ciento, lo que permite concluir que “Amazonia y sus seres vivos, incluyendo los indios, se han vuelto un refugio para la industria farmacéutica dependiente de la biodiversidad” (Ramos, 1998: 22).

Pero ello no es solamente aplicable a regiones de selva húmeda como es el caso de Amazonia. En primer lugar porque aquello que conocemos como “biodiversidad” comprende no solo lo registrado hasta el momento, dado que se presume que la biodiversidad no domesticada es mucho mayor que la domesticada por lo que lo actualmente registrado es solo una parte de las potencialidades ambientales de un determinado medio. En segundo lugar, porque zonas que desde el sentido común aparecen como “carentes” de “recursos” pueden ser ricas en variedades de flora y fauna aún no explotada y útiles para la industria biotecnológica moderna. 

Tal cuadro de situación se completa con la mediática popularización de la problemática ecológica que revaloriza y se apropia de elementos de la "cultura indígena" en términos conservacionistas natos, situación que constriñe a los grupos indígenas a exhibir determinadas marcas de indianidad para poseer un valor de cambio que les permita obtener los fondos tan preciados de los organismos financiadores. Esta situación es tan válida para países como Paraguay -donde la tendencia a otorgar fondos a los pueblos indígenas en desmedro de sus vecinos mestizos o campesinos quienes por no exhibir el plus simbólico requerido que cotiza en el valuado mercado del exotismo, son sistemáticamente excluidos de sus planes, es significativa- como Brasil donde como bien sintetiza Dominique  Gallois  (2000)  si  antes eran salvajes a civilizar, hoy deben ocultar sus marcas de civilización  para recibir apoyo en cuanto indios.

Es por eso que aún cuando es innegable que el desarrollismo ha tenido fuertes cambios a lo largo de las tres últimas décadas incorporando paulatinamente formas

mas dialógicas de promover los cambios, tomando en cuenta las expectativas de las poblaciones destinatarios y prestando atención a las necesidades locales, la hegemonía discursiva que viene logrando el concepto de "desarrollo sustentable" al que irónicamente me referí como una  especie de “tercera vía” para el desarrollo  que pretende subsanar los errores de las prácticas políticas antecesoras, parecen apuntar a convertirse en una variante aggiornada del desarrollismo de los ´50 (Lins Ribeiro, 1992) mas que en la alternativa que sus emisarios pretenden defender (Shelton, 2002).

En tal sentido, vale recordar las palabras de Edgardo Cordeu (1989) quien a propósito de la situación de desestructuración étnica que viven los chamacoco o ishir del Chaco Boreal paraguayo señalaba con justeza  que aún cuando existan tendencias revivalistas entre los jóvenes, “el hecho de que sus valores y aspiraciones tengan como referente los símbolos de los Blancos, debería llamarnos la atención sobre esa ilusión indigenista a ultranza que supone que las fuerzas de la etnicidad operan en todo tiempo y lugar y, lo que es peor, que son las únicas dignas de tenerse en cuenta pues no menos peligrosa que la ilusión desarrollista --que valoraba ciertas creencias y prácticas nativas como síntomas de una "resistencia al cambio"-- es esa otra ilusión que pretende erigir al marginal de la especie en un nuevo partero de la Historia” (Cordeu, 1989: 123). 

La verdad es que mirado en perspectiva crítica, las  presiones son muchas y aunque heterogéneas resultan excesivas. A luz de los hechos --el aumento de la desigualdad, la concentración de la riqueza, las diferencias entre los Estados, la etnitización de la mano de obra y las migraciones forzadas de contingentes enteros de poblaciones, por mencionar algunos de los tantos problemas que nos aquejan--  ya no es novedad que estas políticas, casi siempre amparadas en el “Bien de la Humanidad”, terminan por perpetuar intereses y principios propios que están muy lejos de las expectativas de las personas a quienes se las destina.  

El escenario económico y político sobre el que se despliega la antropología, el desarrollo y la situación actual de las poblaciones indígenas, merece entonces desplazarse de la mirada cortoplacista de la nueva versión ecologista de la antropología para el desarrollo –centrada en los lineamientos del Art. 8 inc j del Convenio de Diversidad Biológica que estipula el reconocimiento equitativo de los beneficios y por tanto legitima el patentamiento de los conocimientos- hacia una antropología del desarrollo dispuesta a preguntarse, como lo hace Escobar (1996) sobre cuáles serían las consecuencias económicas, políticas y culturales de tales acciones para el futuro de las poblaciones nativas.

 

REFLEXIONES FINALES

Si bien no cabe duda que el análisis crítico de la génesis y significación del concepto de desarrollo tiene el mérito de apuntar directamente a las relaciones de poder que intervienen en las prácticas del desarrollo, adolece de un criticismo radical poco edificante en su tendencia a rechazar dichas prácticas sin reparar en dos cuestiones claves señaladas oportunamente por Paula Colmegna (2002). La primera es el hecho de que la intervención en proyectos de desarrollo, merced a sus propios fracasos, ha ido cambiando en los últimos 30 años remplazando el modelo verticalista, tecnocrático y economicista en pos de modelos más participativos de gestión. Un cambio que en nuestra opinión ha tenido como  corolario la génesis de una nueva versión –con todos sus defectos y virtudes- del desarrollo, conocida como “etnodesarrollo” o “desarrollo sustentable”.

La segunda es que la antropología para el desarrollo  no constituye un bloque monolítico  donde términos como “desarrollo” o “subdesarrollo” indican posiciones de las naciones en una grilla objetiva definida por indicadores económicos; se trata más bien de un conjunto de prácticas heterogéneas producto de proyectos puntuales que promueven formas de identidad – por ejemplo, “desarrollado vs subdesarrollado”- en un mundo poscolonial.

Desde esta consideración que, en todo caso, hoy es la imperante incluso en el ámbito de organismos como el Banco Mundial-primero en promover una política dirigida específicamente hacia las poblaciones indígenas-, una antropología mas predispuesta a intervenir en lo social se preocupa tanto de “monitorear” los conceptos que justifican las prácticas del desarrollo como promover la intervención activa en el campo.  Mirada en perspectiva, la labor de la antropología en el terreno de las políticas del desarrollo ha impactado positivamente al insistir en la importancia de reparar en “el punto de vista del nativo”, un cliché que se ajusta adecuadamente a nuestra especificidad profesional.

Sin embargo, buena parte de los objetivos de los proyectos de la antropología para el desarrollo destinados a poblaciones indígenas en la región todavía hoy, adolecen  del grave error de no reparar en las necesidades y expectativas de las poblaciones destinatarias, error que puede constatarse, entre otras de sus debilidades, en la tendencia a confundir las prácticas “sustentables” de las formas de explotación del medio ambiente por parte de las poblaciones tradicionales con un supuesto espíritu conservacionista que define su “ser social” en términos de “conservacionistas ambientales”. La realidad es que los indios no son ni conservacionistas ingenuos ni depredadores intencionados y que sus formas de relación con el “medio ambiente” no deberían hacerse extensivas a la totalidad de las poblaciones nativas ni generalizar ligeramente acerca de sus expectativas. 

A pesar de ello, es este espíritu alejado de la realidad nativa el que parece dominar en buena parte de las ONGs indigenistas y ambientalistas, tanto en el ámbito amazónico como en el chaqueño  comprometidas en lo que Alcida Ramos (1998) sintetizó lúcidamente como la construcción arbitraria de un indio “hiperreal”, un modelo que parece ajustarse mas a los hologramas éticos de los organismos financiadores de créditos y de las ONGs que a la rica realidad sociocultural de las poblaciones nativas americanas. En el caso de Brasil, en la última década el modelo empresarial aplicado por las ONGs –que promociona la individualidad y autonomía en culturas donde todavía hoy los valores sociales están focalizados en la colectividad- llevó al rotundo fracaso de los planes desarrollados desatando la consecuente  autocrítica. 

En la región del chaco argentino –que comprende a las provincias del  Chaco, Formosa, norte de Santa Fe y oeste de Salta- las ONGs indigenistas para la década de los 90 sumaban unas diez instituciones que trabajaban con grupos de las etnías mataco, toba, pilagá y mocoví, antiguos pueblos cazadores recolectores que actualmente utilizan las actividades tradicionales como segunda fuente de subsistencia. Marcela Mendoza (1994) distingue tres períodos en su accionar caracterizados por el desarrollismo, la evaluación crítica y un  lento reajuste a la visión indígena señalando que, los dos últimos constituyen el resultado del replanteo de la política desarrollista que entendía la integración al modelo nacional como inevitable y no consideraba posible la autodeterminación y autogestión indígena. A pesar de tales replanteos, el origen de las instituciones que dan nacimiento a las ONGs contribuye a formalizar representaciones de los activistas hacia los indígenas y de los indígenas hacia los activistas dificultando el desarrollo de la comunicación y convergencia de ideas entre ambos. El hecho de que por lo menos tres de las diez ONGs que actúan entre los grupos nativos, estén  inspirados en el cristianismo[9] revela una línea de continuidad histórica en las relaciones entre blancos e indios en el chaco paraguayo. Continuidad sostenida sobre la base de un campo de negociación minado de “malentendidos” estratégicos destinados a perpetuar intereses propios a partir del silenciamiento del discurso del Otro (Conklin y Graham, 1995; Spadafora, 1998).  En los otros dos países los problemas de comunicación no son muy distintos. Haciendo gala a la popular frase “Dios atiende en Buenos Aires” en Argentina, como en Brasil (Ramos, 1998) las necesidades de financiamiento del exterior obligan a los promotores a tener la oficina de contactos en Buenos Aires condicionando la relación con las comunidades e invitando a construir un modelo de indígena bastante alejado de la realidad. 

La compleja situación producto de las condiciones políticas que llevaron al retiro del papel del estado y el fortalecimiento de las ONGs aunada a la marginalidad y pobreza extrema en que viven las sociedades indígenas de países como Argentina, Brasil y Paraguay muestra que, aún cuando algunos pueblos indígenas hayan logrado un posicionamiento estratégico en el nuevo mapa político global en las últimas décadas, no todos, por más plásticos que sean, están en condiciones de negociar lo que quisieran, de qué manera y cuando.  Las limitaciones de una antropología del desarrollo –centrada en la crítica de la acción pero desentendida del compromiso de actuar en consecuencia, junto con la equivocada idea de que la acción no requiere de la reflexión promovida por una antropología para el desarrollo centrada en la mera acción, contribuyen al quiebre entre campos falsamente dicotómicos y estandarizados esterilizando los vínculos entre todo lo que la teoría tiene de acción y todo lo que la acción tiene de teoría. En todo caso, conviene situar que todo depende de que consideremos como “investigación”, “acción”, “teoría” y “práctica” términos que, detrás de su aparente oposición conviven en la práctica diaria. En esta línea Alejandro Isla (2002a) señala que autores como Ortner, Bourdieu,  Giddens  y De Certeau (citados en Isla, 2002a) invitan a revalorizar la práctica entendiendo que ésta hace alusión tanto a la  subjetividad de los actores como a su posición en la estructura social, consideración que permite colocarse fuera del terreno de la subdisciplina antropología aplicada para redefinir el rol del antropólogo de la acción como un antropólogo político. Esta aproximación no solo permite otorgar un nuevo sentido a la “antropología de acción”  -que entendida como antropología política permite unificar la ética a la acción  involucrando al autor como “sujeto de acción y de estudio”-, también presupone que los destinatarios de los cambios son tanto agentes como actores en la medida que estén mas o menos condicionados por su  posición en la estructura social o su subjetividad (Isla, 2002b: 16). 

En mi perspectiva la fecundidad de este tipo de aproximación reside en la capacidad de considerar a antropólogo y  nativo  como actores y actuados obligándonos a una mirada de doble recorrido entre la teoría y la acción, mas que a su encapsulamiento en uno u otro ámbito. En este sentido, preguntas como “para quién” y “desde donde producimos conocimiento” resultan vitales en el intento de entender tanto las potencialidades como los límites de nuestra actuación profesional y por tanto, los desafíos éticos que ésta presupone para nosotros y para con nuestros interlocutores, sean o no indígenas.

 

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NOTAS:


[1] Investigadora del Consejo Nacional de Investigación Científica y Técnica y Docente de la Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.  

[2] Como de hecho lo demuestran la ratificación del Convenio sobre Poblaciones Indígenas y Tribales de la OIT (N. 169 de 1989), la creación en 1992 del “Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe”, la proclamación de 1993 como “Año Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo” y del período 1994-2003 como “Decenio Internacional de las Poblaciones Indígenas del Mundo” por parte de las Naciones Unidas.

[3] Conforme a la política desarrollista de la década de los 60 en Argentina, el decreto 3.998 de 1965 dispuso la realización de un censo indígena nacional destinado a “la ejecución de una política indigenista conherente y continua (con el objetivo de) inducir cualquier proceso de aculturación tendiente a producir mejoras en el desarrollo económico, en las condiciones de sanidad, educación, trabajo…”  (DIP, 1991: 159 en Carrasco y Briones, 1996) Sus datos, sin embargo,  nunca fueron procesados. 

[4] La pregunta del Censo Nacional de Población, Hogares y Vivienda del 2001 en su pregunta 2 rezaba "¿Existe en su hogar alguna persona que se reconozca descendiente o perteneciente a un pueblo indígena ?; ¿ A qué pueblo ? distinguiendo un total de 17 pueblos (chané, chorote, chulupí, diaguita calchaquí, huarpe, mbayá, mocoví, ona, pilagá, rankulche, tapiete, tehuelche, toba, tupí guaraní, wichí) y una categoría denominada "otro pueblo indígena ignorado". 

[5] Utilizo deliberadamente como metáfora del desarrollo sustentable o etnodesarrollo el concepto de “tercera vía” desarrollado por Anthony Giddens dado que este pretendía asumirse como una tercera posición que criticaba tanto los “excesos” del neoliberalismo como las limitaciones del modelo socialista, planteándose como una  tercera posición. Los referentes políticos de esta posición política –tales como Tony Blair en Inglaterra o Bill Clinton en Estados Unidos- han demostrado la esterilidad de las pretensiones de tal término en su intento de perfilarse como una especie de social democracia aggiornada.  

[6] 1883 es el año en que se adoptó el Convenio de París para la protección de la Propiedad Industrial, primer tratado internacional destinado a que los países obtengan protección en otros países para sus creaciones intelectuales mediante derechos de propiedad intelectual, a saber: las patentes (invenciones); las marcas; los dibujos y modelos industriales.  El Convenio de París entró en vigor en 1884 en 14 Estados. En 1886 el Convenio de Berna para la Protección de las Obras Literarias o Artísticas  establece la defensa de los derechos de autor. Destinado a que las obras contratantes obtuvieran protección internacional para su derecho a controlar el uso de sus obras creativas y a recibir un pago por ese uso, los derechos de autor se aplicarían a novelas, cuentos, poemas obras de teatro; canciones, óperas, revistas musicales, sonatas y dibujos, pinturas, esculturas, obras arquitectónicas. Como en el caso del Convenio de París, para el Convenio de Berna se creó una Oficina Internacional encargada de llevar a cabo tareas administrativas. En 1893, esas dos pequeñas oficinas se unieron para formar lo que se denominarían Oficinas Internacionales Reunidas para la Protección de la Propiedad Intelectual (Organización más conocida por su sigla francesa BIRPI) precursora  de la actual Organización Mundial de la Propiedad Intelectual. En 1974, la OMPI pasó a ser un organismo especializado del sistema de organizaciones de las Naciones Unidas y en 1978, la Secretaría de la OMPI se trasladó a su actual sede en Ginebra.

[7] La OMC se rige por una serie de "Acuerdos" entre los países signatarios que establecen normas jurídicas internacionales en el terreno del comercio supervisando las políticas comerciales nacionales y brindando asistencia técnica a los países en desarrollo. Su creación se debe a las negociaciones entre 1986 y 1994 de la Ronda Uruguay del GATT (sigla en inglés del Acuerdo General sobre Tarifas y Comercio), la que integró por primera vez los derechos de propiedad intelectual.  La importancia decisiva de la OMC con respecto a la bien intencionada pero limitada OMPI, reside en el hecho de que sus disposiciones tienen carácter de obligatoriedad para los Estados miembro, quienes a cambio de la pertenencia institucional que les otorga "beneficios de rebaja arancelaria"  se ven obligados a seguir su paquete de normas regulatorias.  La capacidad de coerción de la  OMC puede constatarse tomando en cuenta los "Acuerdos / TRIP’S" ("Trade Related Intellectual Property Rights o "Aspectos de los Derechos de Propiedad Intelectual relacionados con el Comercio", ADPIC) cuyo funcionamiento y aplicación por parte de los estados es supervisado por un Consejo regido por una normativa que permite a la OMC tener una impronta decisiva para  definir  cuales  "intercambios" o "transacciones" gozaran de la protección del régimen de propiedad intelectual. Este poder para disponer lo que merecerá o no protección, restringe las "disposiciones" de la OMPI, limitada a “recomendar” a los estados sobre “políticas adecuadas” en materia de propiedad intelectual. 

[8] No es un dato menor el hecho de que las instituciones y empresas de los países desarrollados tengan una prioridad significativa en la cobertura de las patentes. Entre 1990 y 1995 de las 25.000 patentes registradas vinculadas a la biotecnología moderna, alrededor del 30% se originaron en EE.UU. y el otro 30% en Japón siendo que algunos de los productos patentados fueron desarrollados por habitantes de la selva tropical. Esta situación se vuelve patética si consideramos que el 90% de la tan aclamada diversidad cultural está compuesta por poblaciones nativas que viven en condiciones de extrema pobreza cuya cuarta parte habita América Latina, muchas de las cuales en zonas estratégicas desde el punto de vista de la biodiversidad.

[9] Nos referimos a la South American Missionary Society, ENDEPA (Equipo Nacional de la Pastoral Aborigen) y la JUM (Junta Unida de Misiones que nuclea a varias iglesias). Instituciones como INDES (Instituto para el Desarrollo Económico y Social), INCUPO (Instituto de Cultura Popular) y FUNDAPAZ (Fundación para el Desarrollo en Justicia y Paz, están inspiradas en iniciativa de individuos y grupos con formación técnica profesional o vocación de servicio.

 

 

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 Dra. Teodora ZAMUDIO