La leyenda de Quetzalcoatl. Diego Rivera. Palacio Nacional México D.F.

       
 


       por Dra. Teodora ZAMUDIO

  

Espiritualidad

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La espiritualidad indígena y la libertad de cultos

Alumnas: Fernanda Nogueria

                Alicia Valdiva

                Verónica Vieito

Introducción.

El presente trabajo tiene como objetivo llevar a cabo una investigación concerniente a la Religión y cultos que profesan los Pueblos Indígenas pero no solo desde un punto de vista cultural, es decir en lo que hace a las prácticas religiosas en sí, sino en como el tema religioso es abordado en el orden jurídico, ya sea Nacional o Internacional. Especialmente lo relacionarnos con los derechos de las minorías religiosas y como pueden las distintas cosmovisiones indígenas ser incluidas en esta categoría. En lo que hace al derecho interno analizaremos el tratamiento a la libertad del culto religioso dentro de la Constitución Nacional, antes y después de la reforma, así como la jurisprudencia aplicable al caso y las distintas manifestaciones que hacen al culto en sí mismo las cuales deben ser protegidas.

En el plano internacional veremos la relevancia del tema que además de ser tratadas específicamente en Pactos, Tratados y Declaraciones internacionales referente a los Derechos Humanos  de los Pueblos Indígenas, así como la Eliminación de todas las formas de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o las convicciones, también en lo referente a los derechos de las minorías.

El derecho a la libertad de culto religioso ha sido un tema tratado tanto por la OIT, ONU como la OEA, se han presentado Proyectos, Declaraciones y secciones especiales realizadas por el Grupo de Trabajo sobre lo derechos de los Pueblos Indígenas.

En  lo que hace a la libertad de culto religioso, presentaremos jurisprudencia extranjera aplicable al caso. Y tenemos la oportunidad de contar con la opinión del Dr. Osvaldo Kreimer al respecto.

Detallaremos cuales son los requisitos necesarios para solicitar la inscripción de organizaciones religiosas en la Dirección Nacional del Registro Nacional de cultos, y cuales son los pasos a seguir, junto con una entrevista al personal he dicho Registro. Como punto final nos ocuparemos de distintas Comunidades indígenas, en lo que respecta a su espiritualidad, para ver como cada uno de los puntos trabajados en nuestra investigación se encuentran representados en las distintas cosmovisiones, especialmente en la de la Comunidad Mapuche.

Libertad de pensamiento y libertad de expresión

En cierto modo la libertad de conciencia y pensamiento en tanto no se exteriorizan quedan fuera de  la órbita del derecho. No obstante, está dentro del ámbito de protección constitucional, el derecho a no ser obligado a manifestar sus creencias religiosas.

La libertad religiosa implica como presupuesto básico que nadie puede ser obligado a obrar contra sus creencias religiosas e inversamente el  Estado no puede prohibir que las personas actúen de acuerdo con sus convicciones  religiosas en tanto estas acciones no perjudiquen  a terceros.

El artículo 19 de la Constitución dispone:

“Las acciones privadas de los hombres que de ningún modo ofendan el orden y la moral pública, ni perjudiquen a un tercero, están sólo reservadas a Dios, y exentas de la autoridad de los magistrados”.

Carlos E. Colautti hace una diferenciación entre las acciones privadas y las acciones íntimas, considerando que éstas son una especie de las primeras. “Las acciones relacionadas con la religión pertenecen al ámbito privado y están por tanto protegidas contra toda injerencia del Estado.”

Según la opinión sostenida por el mencionado autor la exteriorización pública de una convicción religiosa constituye  una acción privada, pero no es una acción íntima. El artículo 19 prohíbe la injerencia estatal sobre las acciones privadas y por tanto toda regulación debe ser observada minuciosamente, pues tiene una fuerte presunción de inconstitucionalidad.

Queremos con esto subrayar que es falso circunscribir la esfera de protección del artículo 19 a las acciones que no se exteriorizan, es decir, las íntimas. El artículo 19 protege un ámbito mucho más amplio que es el de las acciones privadas, que en  cierto modo coinciden con la exteriorización de las íntimas. Las acciones privadas, reiteramos, son el género, y las íntimas una especie dentro de este género. Circunscribir la protección constitucional a las acciones íntimas significa distorsionar y minimizar el contenido del artículo 19 entonces las creencias religiosas están siempre dentro de la protección: son íntimas cuando no se exteriorizan, caso contrario son privadas, exentas en todos los casos de la autoridad de los magistrados.[1]

También la libertad de religión implica la libertad de expresión, por lo tanto no sólo la libertad de religión constitucionalmente estaría protegida por el art. 19 de la Constitución Nacional sino también por las reglas que rigen la libertad de expresión y los artículos 14 y 20 protegiendo los tres aspectos de la libertad religiosa.

En la realización de este Trabajo de Investigación tuvimos la posibilidad de poder hacerle unas preguntas sobre el tema al Dr. Osvaldo Kreimer, quien manifestaba: “...tal como cualquier otra religión el Estado debe garantizar el respeto a las mismas, inclusive por la prensa, balanceando el derecho a la libertad de expresión. Las leyes de no discriminación etc. se aplican igualmente...”

Como hemos visto la libertad religiosa involucra contenidos de la libertad de conciencia, la libertad de expresión, pero también involucra el derecho de asociación. en el caso “Comunidad Homosexual Argentina” (CS, 22-12-91; L.L. 1991-E-679) la disidencia del Juez Petracchi diseñó los siguientes principios comparativos:

a)      “La negación del acceso al escenario jurídico de cualquier grupo-especialmente si éste es minoritario debe encarase con criterio sumamente restrictivo”.

b)      “La libertad civil asentada por la Constitución se extiende a todos los seres humanos por su simple condición de tales  y no por la pertenencia a determinados grupos o por su profesión de fe respecto de determinados ideales que puedan considerarse mayoritarios o aun verdaderos...”

La Libertad de cultos y la espiritualidad indígena

La libertad religiosa abarca tres aspectos: la libertad de conciencia o pensamiento, la libertad de cultos y la libertad de expresión religiosa. Según el diccionario:    Culto: conjunto de ritos o ceremonias religiosas con que se rinde homenaje de Religión a Dios o de veneración a los espíritus superiores o los santos.

                           Religión: Conjunto de creencias o dogmas sobre la divinidad, de sentimientos de veneración y temor hacia ella, de normas morales para la conducta y de prácticas rituales para darle culto.// Virtud que mueve a dar a Dios el culto debido.

 

El culto

La libertad de culto significa que la fe religiosa trasciende el fuero íntimo de sus titulares y se manifiesta hacia afuera, pudiendo hacerlo de muy diversas maneras, desde la concurrencia a templos y otros lugares visitados por fieles para venerar o adorar a su divinidad, hasta los rasgos de un adorno y la vestimenta de una persona.[2]

El culto público constituye un conjunto de ritos, ceremonias y acciones externas que no son íntimas sino privadas. Como hemos dicho están protegidas expresamente por los artículos 14 y 20 de la Constitución.

El derecho de un individuo a ejercer por sí mismo un culto no plantea ningún problema grave; pero, normalmente, el culto se ejerce « colectivamente » y «en  público ». En casi todas partes, el derecho de ejercer el culto en público no sólo está reconocido, sino protegido por la ley; existen, no obstante, excepciones notables. En unos cuantos países la ley sólo reconoce el derecho de practicar el culto en público a los fieles de la Iglesia oficial o de la religión del Estado. Los miembros de otros credos no tienen este derecho. En otros países, el derecho de ejercer el culto en público se niega a ciertos credos, bien sea directamente, o indirectamente impidiéndoles utilizar los edificios que se erigieron con el propósito de practicar públicamente el culto.

El derecho de un grupo a manifestar su religión o sus creencias mediante el ejercicio público del culto se restringe igualmente a veces - y ocasionalmente se llega a negar - con una reglamentación irrazonable, por la que se deniega arbitrariamente la autorización para abrir locales destinados al culto o para reunirse con tal fin. A veces tal autorización no se niega con carácter absoluto pero se subordina a condiciones que, por su índole tan onerosa o difícil, equivalen de hecho a una denegación, o al menos a una restricción grave, del derecho a celebrar el culto colectivamente.2

En nuestro país la ley de facto 21.745 creó en el ámbito del Ministerio de Relaciones exteriores y Culto el Registro de Cultos no Católicos. La no inscripción en el  Registro o la cancelación de la inscripción genera la prohibición de actuar en el territorio nacional. Tanto los estados como los organismos mundiales que promueven el respeto de los Derechos Humanos, proclaman el ejercicio de las distintas formas de espiritualidad.

En todas las constituciones, tratados, convenios y declaraciones que propician la libertad para profesar los distintos cultos, estipulan que será “siempre que no se opongan a la moral, buenas costumbres y al orden público” además del limite prescripto por ley.

Cualquier organismo no católico debe inscribirse en el Ministerio de Relaciones Exteriores y Culto para tener personería jurídica y, así obtener representatividad legal. El Estado no tiene por fin limitar las reuniones de grupos religiosos pero el registro es fundamental para obtener beneficios impositivos, arancelarios y jurídicos. Este largo proceso para ser registrado ha llevado al abandono del trámite por algunas organizaciones y otras ni siquiera lo iniciaron.

Esos grupos religiosos no inscriptos no son reconocidos como sujetos de derechos colectivos, vulnerándose así las prácticas tradicionales que realizan fuera de templos, no tienen protección legal sus lugares sagrados pudiendo ser vulnerados por expropiación, invasión o profanación.    

Este tema será tratado específicamente más adelante.

Deben reconocerse como incluidos en este derecho el de los padres a educar a sus hijos menores en las propias creencias, el  no padecer discriminaciones arbitrarias fundadas en motivos religiosos, el de contraer matrimonio y disolverlo según aquellas creencias, el de contar con asistencia espiritual de los ministros o representantes de su culto en, el no ser obligado a participar en actos o ceremonias propias de otras creencias.

Todos estos actos que hacen al ejercicio del culto, y específicamente como se relacionan cada uno de ellos con las creencias de los pueblos indígenas, serán tratados a continuación.

Así, aunque los poderes públicos pueden legítimamente reglamentar el ejercicio del derecho a la libertad de culto « colectivamente » y « en público” en interés general, tomando en cuenta las exigencias de credos rivales, debe afirmarse, como regla general, que toda persona ha de gozar de la libertad de ejercer el culto según los preceptos de su propia religión o creencias, individual ó colectivamente, y tanto en público como en privado; y que debe otorgarse igual protección a todas las formas de culto, lugares de culto, y objetos necesarios para la celebración de los ritos.[3]

Expresa Bidart Campos que: "la libertad religiosa se empobrecería si significara únicamente el derecho puramente individual del hombre y no se extendiera a su manifestación compartida con los prójimos que participan de una misma fe o creencia, y que forman parte de una misma comunidad religiosa. Cuando la registración, inscripción o reconocimiento estatales de tales grupos religiosos o culturales que poseen organización eclesial requieren la ficción previa de que los mismos se organicen bajo la forma legal de asociaciones civiles, en vez de mantener su forma originaria de iglesias conforme a la propia estructura interna, nos animamos a sugerir que el Estado les está exigiendo una máscara externa que no responde con fidelidad a su naturaleza intrínseca. En consecuencia, los grupos religiosos o culturales que poseen de por sí una estructura de iglesia han de quedar reconocidos  por el Estado -sea mediante inscripción o registración –conforme a ley- sin necesidad de que se disimulen exteriormente bajo otra formalidad legal diferente. Imponer este último extremo -que sólo debe reservarse para los grupos que en su estructura interna no poseen la naturaleza de iglesias- puede con bastante probabilidad reputarse inconstitucional, en cuanto no asume el hecho religioso a la luz de lo que realmente significa la libertad religiosas y de culto en la Constitución como derecho de las comunidades eclesiales en cuanto tales, es decir, en cuanto son organizaciones religiosas de fieles.[4]

Protección de los lugares sagrados

Una cuestión estrictamente relacionada con el ejercicio del culto es la protección de los lugares de culto y de los artículos utilizados en la celebración de los ritos. El Dr. Osvaldo Kreimer al contestarnos las distintas preguntas que elaboramos sobre la libertad de religión y su relación con los pueblos indígenas manifestó:.. “hay sitios sagrados que el Estado y el resto de la población deben respetar. Eso implica en algunos casos otorgar derechos de dominio (si son indispensables para ese ejercicio y el mismo tiene carácter ancestral inmemorial) u otorgar servidumbres necesarias para ese ejercicio así como brindar garantías para que no sean profanados...”.

En la mayoría de los países tal protección se brinda por ley o por acción administrativa y en muchos casos se aplican penas a quienes infringen tales disposiciones.

En el informe elaborado por la UNESCO sobre La Protección del Patrimonio de los Pueblos Indígenas, se logró comprobar que la mayoría de los países han adoptado procedimientos para determinar los lugares de importancia histórica y cultural. Esas leyes no siempre se aplican de forma uniforme a los lugares que interesan a los pueblos indígenas y, con frecuencia, no impiden que el propio gobierno disponga de esos lugares o los explote con otros fines.

Por ejemplo, en los Estados Unidos se pueden proteger edificios, grupos de edificios o paisajes relacionados con importantes acontecimientos históricos o con personas de importancia histórica y que pueden proporcionar importante información histórica o que representan un tipo característico de actividad o de entono humano. Entre éstos puede haber lugares en que los pueblos indígenas reunían medicamentos o alimentos y efectuaban prácticas religiosas. A1 determinar si un lugar es importante, la UNESCO aconseja a los organismos del Gobierno que consulten directamente a los pueblos indígenas. También se les aconseja que respeten el deseo de confidencialidad de los pueblos indígenas, por ejemplo cuando un lugar se ha utilizado para impartir enseñanzas espirituales tradicionales.

Es habitual que muchos organismos del Gobierno colaboren con los dirigentes religiosos indígenas para proteger e interpretar los lugares importantes. En un caso reciente se trataba de proteger Wounded Knee, en Dakota del Sur, donde en 1890 el Séptimo Regimiento de Caballería de los Estados Unidos rodeó y mató a más de 200 lakotas (sioux). Es probable que Wounded Knee, que los descendientes de quienes murieron allí consideran un lugar sagrado, sea declarado de especial interés histórico y pase a estar bajo control de las tribus sioux de los oglalas y los cheyennes, con financiación y protección jurídica federal. Un equipo de historiadores y otros expertos del Servicio Nacional de Parques y de las dos tribus concibieron planes para su gestión. Recomendaron que el lugar se utilice para «fomentar una mayor comprensión de la historia y la cultura de los lakotas» y promover «la conciliación entre los lakotas y las sociedades blancas». Todos los letreros y guías serán bilingües y se adoptará el «punto de vista de los lakotas» según el Servicio Nacional de Parques (1993). Otro ejemplo es el asunto Fools Crow c. Gullet (1982), los ancianos lakotas (sioux) se quejaron de que al utilizarse su montaña más sagrada, Bear Butte, en Dakota del Sur, como parque público se profanaría el lugar y sus prácticas religiosas pasarían a explotarse como atracción turística. Los turistas ya habían empezado a interrumpir algunas ceremonias y a perturbar la intimidad de los lakotas que trataban de tener visiones en zonas remotas de la montaña. Un tribunal federal rechazó esas alegaciones indicando que la injerencia de los turistas no sería un obstáculo insuperable que impidiera seguir utilizando la montaña con fines ceremoniales. Los lakotas continúan utilizando la montaña cerca de los caminos y espacios de estacionamiento creados para los turistas.

La controversia de Bear Butte sólo fue uno de varios casos que se han producido desde 1980 en que los tribunales de los Estados Unidos se negaron a proteger los lugares ceremoniales de los pueblos indígenas en tierras de propiedad del Gobierno para que no se efectuaran allí proyectos de desarrollo. En el asunto Sequoyah c. Tennessee Valley Authority (1980) se trataba de la inundación de la antigua capital de la nación cherokee debido a la construcción de un proyecto de energía hidroeléctrica. En el asunto Badoni c. Higginson (1980), los ancianos navajos trataron de evitar que Rainbow Bridge, un arco natural único utilizado desde hacía mucho como lugar ceremonial, se abriera al turismo. En Wilson c.Block (1983), los ancianos hopis trataron sin éxito de impedir que se construyera una estación de esquí en una montaña sagrada y, por último, en Lyng c. Northwest Indian Cemetery Protective Associacion (1988), el Tribunal Supremo permitió que se profanaran lugares ceremoniales hoopas en California debido a la construcción de carreteras para el transporte de troncos. El Tribunal Supremo decidió que el Gobierno tenía derecho a hacer lo que quisiera con una propiedad pública, incluso cuando eso no pareciera concordar con la garantía del «libre ejercicio de la religión» consagrada en la Constitución de los Estados Unidos.

En Vecsey, Handbook of American Indian Religious Freedom (1991), páginas 108 a 1 10, se enumeran 30 montañas, lagos, colinas artificiales y petroglifos de los Estados Unidos que diversos pueblos indígenas consideran sagrados. Puede que en los Estados Unidos todavía haya hasta 300 lugares que se utilizan con fines ceremoniales o que son de gran importancia cultural. Muchos de esos lugares ya se han destinado a usos públicos como parques, pero son muy pocos los casos en que se han tomado disposiciones para preservar su integridad cultural y su utilización por los pueblos indígenas.

El Congreso de los Estados Unidos está considerando la posibilidad de introducir enmiendas a la American Indian Religious Freedom Act (AIRFA) (Ley de libertad de religión de los indios americanos) de 1978. Esas enmiendas contribuirían a proteger los derechos de acceso y utilización de los «lugares religiosos» situados en tierras de propiedad del Gobierno federal. Se exigiría a los organismos públicos que redujeran al mínimo las repercusiones adversas que sus actividades tienen sobre esos lugares y que notificaran a los dirigentes religiosos indígenas las actividades que el Gobierno se propusiera efectuar. También deberían consultar con ellos al preparar evaluaciones escritas acerca de esas repercusiones. Los pueblos indígenas podrían impugnar las actividades del Gobierno en los tribunales federales y exigir que la información dada por los dirigentes religiosos se considerara confidencial. Los «lugares religiosos» serían los lugares en que se celebran ceremonias, que los pueblos indígenas consideran sagrados, y los que se utilizan para obtener lo necesario para las ceremonias. Conviene señalar que en virtud de ese proyecto de ley los funcionarios del Gobierno determinarían qué grupos son indígenas y, en consecuencia, qué grupos son los que tienen derecho a ser protegidos.

En Australia asimismo se ha hecho mucho para determinar y proteger los lugares sagrados de los pueblos indígenas, también allí con resultados desiguales. Se difundió ampliamente la decisión del Gobierno de que el parque nacional Uluru (Ayres Rock) pasara a estar bajo administración y control de los aborígenes. Hay otros muchos lugares que aún no están protegidos, fundamentalmente los que están en tierras que pertenecen o que están arrendadas por compañías mineras, a las que las medidas legislativas vigentes no se aplican. Es un ejemplo notable de un caso en que los aborígenes no participaron en las decisiones relativas al desarrollo -lo que tuvo consecuencias sobre el patrimonio aborigen- el de la mina de diamantes Argyle en la parte occidental de Australia. Es probable que todos los proyectos de desarrollo en gran escala, como las presas hidroeléctricas, las actividades de extracción y de tala de árboles, influyan en los lugares sagrados y ceremoniales.[5]

Lo importante en analizar las distintas disposiciones de la Comunidad Internacional es determinar si se otorga igual protección a todos los credos, si así no se hiciese, tanto de derecho como de hecho, habría discriminación.

En el caso “La fuerza hidroeléctrica y lo sagrado: Cataratas de Snoqualmie” dichas cataratas conforman una espectacular cascada de  85 m de altura en el río Snoqualmie del Estado de Washington. Donde al pie de las mismas hay un estanque semicircular utilizado por el pueblo snoqualmie como un lugar para recoger plantas medicinales y adquirir poderes espirituales. Otras poblaciones autóctonas consideraban sagradas las cataratas y celebraban allí ceremonias bajo la dirección de los snoqualmies. En l855, los snoqualmies y las tribus vecinas firmaron un tratado en virtud del cual cedieron la mayor parte de su territorio a cambio de una serie de pequeñas «reservas indígenas”, ayuda para el desarrollo y protección jurídica de sus derechos de caza y pesca. Descontentos con las tierras que se les destinaron, a orillas del mar y lejos de sus montañas de origen, muchos de ellos se negaron a salir de la zona circundante de las cataratas y permanecieron allí en una pequeña comunidad. Sin embargo, el Gobierno de los Estados Unidos se negó a reconocer dicha comunidad como una «tribu indígena y, por lo tanto, no protegió sus reclamaciones sobre derechos de caza y pesca o derechos culturales.

Cincuenta años después del tratado, se otorgó a la Puget Sound Power and Light Company una concesión para explotar las cataratas a fin de obtener energía hidroeléctrica y se dio acceso a las empresas madereras a los bosques circundantes. La empresa dinamitó la superficie rocosa de las cataratas para abrir tímeles y canales y construyó una central eléctrica en la cima. Posteriormente construyó un parque y una plataforma de observación que dominaba las cataratas, que se han convertido en una de las más importantes atracciones turísticas de esta región. Lo importante de este caso, en relación a nuestro tema de estudio es que desde ese entonces el pueblo snoqualmie ha seguido utilizando el estanque al pie de las cataratas con fines religiosos, con un menor grado de intimidad. Los snoqualmies afirman que la relevancia cultural de las cataratas prima sobre su utilización para obtener energía. La empresa argumentó que, habida cuenta de que los snoqualmies no estaban reconocidos por el Gobierno Federal como una «tribu indígena, no podían hacer valer derechos culturales ni religiosos en calidad de indígenas en virtud de la legislación federal.

Recuperación de objetos sagrados y ceremoniales

Los pueblos indígenas tienen que hacer frente a los constantes intentos de los turistas, comerciantes y eruditos por comprar objetos de importancia cultural , incluyendo religiosa, que se siguen usando. La pobreza, la ignorancia y la pérdida de los derechos sobre la tierra son factores decisivos en este comercio ilícito, ya que los pueblos indígenas, privados de su capacidad de subsistir por sus propios medios, pueden verse en la necesidad de vender su patrimonio. Por lo general, las normas consuetudinarias de los indígenas prohíben la venta de esos objetos pero luego es difícil y costoso encontrar y recuperar los objetos una vez que han salido de la comunidad. Varios países han promulgado leyes que prohíben la exportación del patrimonio indígena, entre otras, la Movable Cultural Property Act de Australia (Ley de la propiedad cultural mueble) de 1986, pero estas leyes no siempre han sido eficaces.

Hace poco los aimaraes de Coroma (Bolivia) consiguieron recuperar unos q'epis, que son atados de ropa sagrada que demuestran los orígenes espirituales y la historia de algunas comunidades aimaraes y que encierran el espíritu de sus antepasados (Lobo, 1991). Por tradición, la responsabilidad de ocuparse de esos atados pasa de una familia a otra, aunque pertenecen a la comunidad. A fines del decenio de 1970, varios de esos atados centenarios de ropa sagrada desaparecieron porque al parecer habían sido vendidos por particulares a comerciantes de América del Norte. Más adelante, un antropólogo se enteró de que estaban a punto de ponerse en venta en San Francisco. Advirtió de ello a los coromas, que enviaron representantes a los Estados Unidos. Con apoyo del Gobierno de Bolivia, convencieron a los funcionarios de los Estados Unidos de que confiscaran los q'epis robados y, en 1989, consiguieron que se impusieran restricciones urgentes a la importación de todos los textiles coromas. En este caso, tanto los Estados Unidos como Bolivia son partes en las Convenciones de la UNESCO sobre la propiedad cultural; en el artículo 191 de la Constitución de Bolivia se prohíbe la exportación de la propiedad cultural y el Gobierno de Bolivia respaldó los esfuerzos de los coromas. Fue una suerte, pero fue raro que hubiera mecanismos jurídicos suficientes en ambos Estados y un espíritu de cooperación entre los Estados afectados. También fue una suerte que el pueblo pudiera descubrir accidentalmente a donde habían ido a parar sus objetos sagrados. En cambio, si bien los coromas pudieron impedir que se siguieran importando q'epis a los Estados Unidos, tuvieron que presentar reclamaciones ante los tribunales estadounidenses para demostrar que les pertenecían y recuperar la posesión de los q'epis, lo cual fue un proceso largo y costoso.

Observancia de las fiestas religiosas y días de descanso

En una sociedad donde coexisten varias religiones se presenta el problema de la observancia de las fiestas religiosas y días de descanso. Sin duda las fiestas religiosas, incluso los días periódicos de descanso, representan un papel importante en la vida de los miembros de cada religión. Pero los distintos credos atribuyen diferente importancia a las fiestas y días de descanso; mientras para algunos la estricta observancia de tales fechas es un imperativo categórico, para otros supone tan sólo la prohibición de realizar ciertas actividades o la obligación de asistir a los servicios religiosos o de celebrar ciertas ceremonias.

Uno de los aspectos en que los poderes públicos dan más o menudo efectividad legal a las prácticas de una religión o credo dominante es la designación de las fiestas de dicha religión como días oficiales de descanso. En muchos países se concede autorización especial a las personas de ciertos credos para observar un día de descanso semanal diferente al de la mayoría, pero ello no siempre es posible, pues la conveniencia del público exige de ordinario cierta uniformidad en los días laborables.

Cuando se trata de fiestas religiosas ocasionales distintas de las del día de descanso semanal, la situación puede ser diferente. Las autoridades suelen estar en situación de fijar los días feriados en las instituciones que de ellas dependen por ejemplo las escuelas y oficinas públicas y los establecimientos de las fuerzas armadas. Pero aun en este caso, en una sociedad de múltiples religiones, las fiestas religiosas de todos los credos pueden sumar tal número que el total resulte prohibitivo. Ello no sólo puede impedir que se autorice la celebración de todas las festividades religiosas a los miembros de todos los credos, sino hacer necesaria, además una reducción del número de fiestas autorizadas a los miembros de cada grupo, incluso el dominante. Sin embargo, las autoridades han de procurar satisfacer en forma equitativa a todos los credos. Como regla general, deben tener en cuenta los preceptos de cada religión o credo relativos a las fiestas y días de descanso, con sujeción a la consideración primordial del interés de la sociedad en general.[6]

Toda religión atribuye gran importancia a la celebración de sus fiestas religiosas. La cuestión que se plantea es la de si el Estado tiene en cuenta a este respecto la religión de las personas pertenecientes a minorías y les permite observar sus fiestas religiosas como fiestas oficiales.

Cabe señalar que el proyecto sobre eliminación de todas las formas de intolerancia religiosa contiene una disposición que dice: "se tendrán debidamente en cuenta los preceptos de todas las religiones o creencias relativos a las fiestas religiosas y días de descanso, y se prohibirá a este respecto toda discriminación entre personas de diferentes religiones o creencias". En algunos países se han adoptado medidas de este tipo (Egipto e Israel, entre otros)[7]

Ornamentos y emblemas

Cuando las autoridades prohíben o restringen el uso de hábitos religiosos, el empleo de campanas o de instrumentos musicales, o la exposición de emblemas asociados con una. religión o unas creencias, pueden con ello impedir la observancia de una práctica obligatoria del culto o cuando menos de una costumbre establecida.

Sin embargo, la prohibición de llevar hábitos religiosos fuera de los lugares del culto pueda obedecer tan sólo al deseo de las autoridades de proteger al clero contra actos de hostilidad, que en períodos de aguda tirantez social pueden ser graves. Otras veces, las autoridades dictan tal prohibición para evitar que ciertas personas exploten el uso de dichos hábitos religiosos. La prohibición de utilizarlos en ciertas instituciones, como las escuelas públicas, puede obedecer al deseo de mantener el carácter no confesional de tales planteles. Resulta difícil por tanto enunciar una regla de aplicación general en cuanto al derecho a usar hábitos religiosos, aun cuando conviene no privar arbitrariamente de tal uso a las personas cuyo credo así se lo exige.

La reglamentación por las autoridades del empleo de emblemas, campanas, instrumentos musicales y altavoces asociados con una religión o unas creencias, puede ser indispensable para mantener la paz y la tranquilidad, particularmente en las localidades donde residen personas de diferentes credos, Tal reglamentación, o incluso una prohibición temporal, no significa forzosamente una práctica discriminatoria. En particular, no pude desconocerse la situación social que prevalece cuando se aplican tales restricciones. Si las autoridades están interesadas en poner coto a la tirantez social, tales limitaciones pueden cobrar significado especial. Por tanto, para juzgar la situación hay que tener en cuenta las circunstancias concomitantes en cada caso, es decir, si puede o no provocar un grave desorden la ostentación de símbolos religiosos o el empleo de campanas, instrumentos musicales o altavoces. También convendrá tener en cuenta la posibilidad de que los demás miembros de la colectividad se vean gravemente perturbados por el uso de tales utensilios o emblemas. Cuando se aplica sistemáticamente un trato desigual a distintos grupos, sin que exista para ello una razón de peso, hay claramente discriminación. Pero como cada caso debe examinarse por separado, no se puede enunciar una regla de aplicación general sobre este aspecto de la cuestión. Sin embargo, cabe afirmar en términos generales que no debe impedirse a los miembros de una religión o credo, o de un pueblo indígena que adquieran o produzcan artículos indispensables para la celebración de los rituales prescritos por su fe, tales como libros de oraciones, cirios, vino ritual y otros por el estilo.[8]

En este sentido el Dr. Osvaldo Kreimer expresó “... Naturalmente como en todos los casos las practicas o rituales no pueden violar los derechos humanos.  Esto es relativamente sencillo, pero no así la conjunción con el interés publico: así hay un caso en los EE.UU. donde la Suprema Corte dicto un fallo muy criticado prohibiendo a una tribu realizar su ceremonia religiosa que incluía la ingestión de yerbas o inhalación de humos de yerbas prohibidas, considerando que el interés publico "contra el uso de sustancias narcóticas" era mas importante que esa practica religiosa...”.

El derecho a obtener y utilizar material ceremonial como plantas medicinales y plumas, hace al mismo rito o ceremonia espiritual indígena. En los Estados Unidos ya hay una gran controversia acerca del derecho de los indios a utilizar plumas del águila calva, que es una especie protegida, o a utilizar peyote, que en los Estados Unidos está clasificado por ley como estupefaciente peligroso. En estos dos casos, hasta ahora la solución ha consistido en hacer una excepción especial en favor de las prácticas culturales indígenas. Sin embargo, en general los tribunales de los Estados Unidos han considerado que la garantía constitucional del «libre ejercicio de la religión» no requiere que se hagan tales excepciones. Se plantearán problemas parecidos en los países andinos, por ejemplo en lo relativo a la tradicional utilización de la coca por los pueblos indígenas con fines sociales y medicinales y en la Amazonía en el caso de la utilización ceremonial de plumas de especies de pájaros cada vez más escasas. Los pueblos indígenas insisten en que el disfrute de su integridad cultural y religiosa debe anteponerse a los usos comerciales y recreativos de la fauna por otros.[9]

Disposiciones relativas a las prácticas funerarias

Los lugares de sepultura o cementerios suelen ser administrados por las autoridades civiles, por la Iglesia oficial o religión del Estado, por los grupos religiosos reconocidos, o por particulares. Es lícito e inevitable que las autoridades reglamenten esos lugares, así como las modalidades de entierro, cremación u otras prácticas funerarias, a fin de proteger la moral, el orden público y el bienestar general, aparte de las razones sanitarias que para ello existen. Pero cierto tipo dc reglamentación puede permitir tales abusos o ser tan irrazonable que suponga un trato discriminatorio.

Cuando los cementerios dependen de las autoridades civiles, generalmente todos los grupos pueden utilizar tales lugares en igualdad de condiciones. Pero este hecho mismo puede hacer que los adeptos de ciertas religiones o creencias se quejen de discriminación, alegando que ello va en contra de su religión o creencias. Esta objeción se satisface, en muchos casos, asignando a los distintos credos cementerios o lugares separados, y reservando un espacio para los que desean inhumar a sus muertos en cl cementerio común. En algunos casos, se permite a las familias de los difuntos que expongan los símbolos de su fe y celebren sus propias ceremonias religiosas en los cementerios o lugares de sepultura comunes. En los países donde los cementerios son administrados por la Iglesia oficial o la religión del Estado y las autoridades eclesiásticas pueden denegar la inhumación de determinadas personas en esos lugares sagrados, bien por no pertenecer a esa religión o por las circunstancias que han rodeado el fallecimiento, puede haber una discriminación grave si no se han tomado disposiciones para prever otros lugares de sepultura por lo demás, cuando esas autoridades prohíben las ceremonias de otros credos o la exhibición de sus símbolos. En general en los distintos países que tienen una iglesia oficial o religión del Estado, existen cementerios o lugares de sepultura especiales para los disidentes, donde pueden celebrarse las ceremonias de su propio credo.

En los países donde los lugares de sepultura o cementerios son administrados por particulares, los grupos religiosos o aconfesionales pueden por lo general fundar o mantener sus propios cementerios, ya sea directamente o por medio de una institución gestora o de una sociedad. No surge ningún problema en este caso, salvo quizá cuando se trata de grupos tan pequeños que no tienen la posibilidad de mantener un cementerio, como podría entenderse al tratar con comunidades indígenas.

En muchos países, los ritos funerarios o exequias están protegidos, por ley o por acción administrativa, contra la ingerencia de intrusos, y los cementerios y lugares de sepultura están protegidos contra toda profanación. A menudo se prevén sanciones penales para quienes infringen tales leyes. Pero si no se concede una protección idéntica a este respecto a todos los credos, sea de derecho o de hecho, habrá discriminación, entonces deberíamos analizar a nivel nacional si los lugares que los pueblos indígenas destinan para entierro de sus muertos están debidamente protegidos, tanto como lo están los lugares destinados a idénticos fines pero pertenecientes a otras comunidades religiosas.

En general, los preceptos de la religión o credo del difunto deben observarse en lo relativo a la asignación de los lugares de inhumación, cremación u otras prácticas funerarias, en la exhibición en tales lugares de símbolos religiosos o de otra índole, y en la celebración de ritos funerarios o conmemorativos. Deben protegerse por igual contra actos de profanación todos los lugares de inhumación, cremación u otras prácticas funerarias, así como los símbolos religiosos o de otra índole que se exhiban en esos lugares, y debe darse igual protección contra la ingerencia de intrusos en los ritos funerarios o conmemorativos de todas las religiones o creencias.[10]

Devolución y entierro de restos humanos

Gracias a la norma general en los distintos ordenamientos jurídicos nacionales que considera que todo lo que se encuentra en el suelo pertenece al gobierno o al propietario de la tierra, los arqueólogos y otros, por ejemplo en los Estados Unidos, pudieron adquirir la propiedad de esqueletos y objetos que encontraron en las tumbas indígenas que normalmente no estaban designadas ni protegidas como «cementerios». No obstante, en 1986 un tribunal del Estado de Luisiana decidió que el contenido de varias tumbas de los indios tunicas-biloxis pertenecía a los supervivientes de esa tribu (Charrier c. Bell). A juicio del tribunal el entierro no denota la intención de renunciar a los derechos sobre el cuerpo y los objetos enterrados con él. El que una comunidad siga teniendo derechos sobre sus tumbas después del entierro debe determinarse en función de la cultura y las tradiciones de ese pueblo. Los tunicas-biloxis demostraron que seguían considerando cultural y religiosamente importantes sus cementerios, mucho después de que hubieran desaparecido todos los signos externos. Ahora otros Estados de los Estados Unidos han adoptado leyes que protegen las tumbas indígenas y como ya se ha dicho el Gobierno promulgó la Native American Graves Protection and Repatriation Act (NAGPRA).

En virtud de esa ley, todos los museos y demás instituciones propiedad del Gobierno Federal o financiados por él deben efectuar un inventario de los restos humanos indígenas que haya en sus colecciones y notificárselo a los pueblos indígenas afectados. Los restos humanos deben ser devueltos si así lo solicita cualquier grupo contemporáneo que esté «culturalmente relacionado» con ellos. Todos los restos humanos, objetos encontrados en tumbas, «objetos sagrados» u objetos que sigan teniendo una importancia cultural o histórica, que se descubran en tierras del Gobierno en el futuro, pertenecen al grupo indígena contemporáneo que esté «culturalmente relacionado» con ellos. El significado de la expresión «culturalmente relacionado» todavía es objeto de debates entre los dirigentes indígenas y los funcionarios del Gobierno. Según una definición propuesta por funcionarios del Gobierno en octubre de 1992 se exigiría prueba de parentesco y de «identidad» cultural. [11]

El Dr. Marcelo Kiper, al tratar el tema de las minorías y la discriminación sostiene que el derecho que una persona tiene a disponer la forma en que se efectuará su sepelio o cualquier otro destino que le quiere asignar a su cadáver es la proyección del derecho personalísimo a no ser obligado a participar en actividades de otras religiones, recordando siempre, que para la mayoría de las personas lo atinente al destino del cadáver tiene un alto contenido religioso, cuestión que se remota a tiempos antiguos y se mantiene actualmente.

Las relaciones entre las religiones  y el Estado

Desde el punto de vista de la relación jurídica entre el Estado y las religiones minoritarias, los países pueden dividirse en dos amplios grupos: aquellos en donde toda comunidad religiosa debe estar oficialmente reconocida para poder adquirir condición jurídica, y aquellos en los que no se otorga condición jurídica a ninguna religión por considerarse que la religión es una cuestión exclusivamente privada.

No puede darse por sentado que la mera separación entre el Estado y la religión garantice la no discriminación, ni que la existencia de una religión de Estado o la obligación de solicitar el reconocimiento oficial da lugar necesariamente a la discriminación. A este respecto cabe recordar las observaciones hechas por Krishnaswami, Relator Especial de la subcomisión para la cuestión de la discriminación en materia de libertad de religión y de prácticas religiosas: "No hay duda de que, históricamente, el principio de la separación entre el Estado y la religión surgió como reacción contra la posición privilegiada de la Iglesia oficial o de la religión del Estado, y su objetivo fue asegurar una amplia igualdad entre los adeptos a las diversas religiones. Sin embargo, ocurre a veces en la práctica que, rigiendo este principio de la separación, una religión o determinadas creencias adquieren preeminencia, y que la ley, si bien se aplica por igual a todas las personas, refleja en ciertas cuestiones importantes las ideas del grupo dominante. Así, las normas sobre el matrimonio y sobre su disolución suelen responder a los preceptos religiosos del grupo mayoritario. Del mismo modo, en muchos países, las fiestas y días de descanso siguen esta suerte. El Estado, aun aplicando el principio de la separación, puede conferir a algunas organizaciones religiosas un estatuto especial, diferente del que concede a otra clase de asociaciones. Pero ese estatuto puede ser conferido solamente a condición de que el grupo religioso reúna ciertos y determinados requisitos, lo que es posible para unos y no para otros. Aun cuando el Estado mantenga una estricta neutralidad ante las diversas creencias, ello no excluye necesariamente una desigualdad en el trato. Las diversas religiones tienen exigencias también diversas, y una ley que prohíba determinados actos o prescriba tales otros puede impedir a un grupo religioso cumplir un rito indispensable u observar una práctica fundamental, mientras que carecerá en absoluto de importancia para otro grupo"[12]

Nuestro país la ley 21.745 determina que la no inscripción en el  Registro o la cancelación de la inscripción genera la prohibición de actuar en el territorio nacional. Colautti entiende que el establecimiento de un Registro no es necesariamente inconstitucional en tanto se limite a una mera recopilación de datos administrativos sobre las asociaciones religiosas. Pero sí es violatoria de la Constitución la norma que establece que la no inscripción o cancelación implica la prohibición de actuar.

El ejercicio del culto y la manifestación religiosa implica libertades que no pueden ser coartada por regulaciones estatales y mucho menos por disposiciones administrativas.

El artículo 14 de la Constitución establece con claridad que sólo la ley – norma emanada del Congreso- puede reglamentar las libertades que enumera. Por su parte el artículo 18.3 del Pacto Internacional y el 12.3 del Pacto de San José de Costa Rica disponen que “la libertad de manifestar la propia religión y las propias creencias está sujeta únicamente a las limitaciones prescriptas por la ley” y, que ley en los tratados equivale a ley formal sancionada por los órganos representativos.

Los requisitos para la inscripción de organizaciones religiosas están determinados en Ley n° 21.745, Decreto n° 2.037/79, Resolución n° 3.509/94, Resolución n° 3.510/94, Resolución n° 167/97 presentándose la siguiente documentación.

Al inscribir la organización religiosa se inscribe tanto la Sede Central como un Lugar de Culto Central.

Sede Central: domicilio “administrativo” de la organización religiosa. Podrá coincidir, o no, con el lugar de culto.

Lugar de Culto Central: lugar donde se practica el culto inscripto.

1) PODER DE REPRESENTACION DE LA ORGANIZACION RELIGIOSA (SI EL TRÁMITE ES PRESENTADO POR UNA PERSONA DIFERENTE DE LA AUTORIDAD RELIGIOSA MÁXIMA)

(Si para el trámite de inscripción la organización religiosa es representada por una persona diferente de la autoridad religiosa máxima, deberá presentar un poder de representación. Podrá ser el Formulario RNC n°1 o un documento de representación realizado por Escribano Público o Juez de Paz)

2) ACTA DE COMISION DIRECTIVA AUTORIZANDO AL REPRESENTANTE (SI EL TRÁMITE ES PRESENTADO POR UNA PERSONA DIFERENTE DE LA AUTORIDAD RELIGIOSA MÁXIMA)

(Si para el trámite de inscripción la organización religiosa será representada por una persona diferente de la autoridad religiosa máxima, original o fotocopia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz, donde se acredita la autorización del representante).

3) FORMULARIO RNC n° 2 (SOLICITUD DE INSCRIPCION DE ORGANIZACIONES RELIGIOSAS)

4) FORMULARIO RNC n° 3 (CARACTERISTICAS GENERALES DEL CULTO)

5) HISTORIA DE LA ORGANIZACIÓN RELIGIOSA

(Breve descripción de la historia de la organización religiosa desde su constitución en el país. Se incluirá la descripción de su constitución en el extranjero si lo estuviera. Estará firmada por la máxima autoridad religiosa de la organización religiosa).

6) SI TIENE PERSONA JURIDICA OTORGADA, CONSTANCIA DE OTORGAMIENTO

(Si la institución tiene persona jurídica ya otorgada, original o copia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz de dicha constancia).

7) CERTIFICADO DE DOMICILIO DE LA SEDE CENTRAL

(Original expedido por la policía jurisdiccional correspondiente, Escribano Público o Juez de Paz que acredite que el domicilio declarado es la sede central de la organización religiosa).

8) FORMULARIO RNC n° 4 (RELACION DE DEPENDENCIA CON OTRAS ORGANIZACIONES)

9) SI ES MIEMBRO DE FEDERACIONES, CONFEDERACIONES, CONVENCIONES Y/O ENTIDAD MAYOR, CERTIFICADO DE AFILIACION O MEMBRESIA

(Constancia original o fotocopia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz emanada de cada una de las entidades que estuviera afiliada o sea miembro).

10) ACTA FUNDACIONAL, DE RADICACION O DE CONSTITUCION EN LA REPUBLICA ARGENTINA

(Original o fotocopia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz, donde se acredita con la firma de las personas reunidas la voluntad de constituir la organización religiosa y su fecha. Las organizaciones deberán acreditarse por escritura pública o instrumentos privados de autenticidad certificada por Escribano Público).

En caso que la organización sea filial de una organización con personería jurídica en otro país y no deseen conformarse como persona jurídica independiente de la misma, podrá presentar el comprobante de personaría jurídica otorgada a la organización conjuntamente con la acreditación de dicho país que valide dicha documentación.

11) NORMAS ESTATUTARIAS

(Se presentará original o fotocopia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz de las normas estatutarias que rigen para la organización. Deberán contener como mínimo: denominación, principios y propósitos, objeto, autoridades religiosas –nombramiento, ordenación, funciones, duración del mandato, requisitos para ser ministros religiosos–, autoridades civiles –nombramiento, funciones, duración del mandato–, forma de gobierno, relación entre las autoridades civiles y religiosas, ingreso y egreso de los miembros mayores y menores de edad, reforma del estatuto. Nota: No es obligatoria la existencia de autoridades civiles distintas de las religiosas.).

12) FORMA DE GOBIERNO

(En caso de considerarlo necesario podrá anexar información referida a la forma de gobierno, completando la descripción de las normas estatutarias. Estará firmada por la autoridad máxima religiosa de la organización religiosa).

13) FORMULARIO RNC n° 5 (PERSONAS CON JERARQUIA RELIGIOSA)

14) CERTIFICADOS DE ESTUDIOS O DE ORDENACION DE LAS AUTORIDADES RELIGIOSAS

(Original o fotocopia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz de los certificados que acrediten la capacitación religiosa recibida por cada una de las autoridades religiosas. En caso de no poseer el certificado se aceptará una carta de referencia otorgada por un ministro religioso con firma registrada en esta Dirección General del Registro Nacional de Cultos o por la autoridad máxima religiosa de una organización religiosa inscripta.).

15) FORMULARIO RNC n° 6 (AUTORIDADES RESPONSABLES SEGÚN ESTATUTO)

16) CERTIFICADOS EXPEDIDOS POR LA DIRECCION NACIONAL DEL REGISTRO NACIONAL DE REINCIDENCIA Y ESTADISTICA CRIMINAL

(Originales de los certificados de cada una de las autoridades religiosas y miembros de la Comisión Directiva expedidos por la Dirección Nacional del Registro Nacional de Reincidencia y Estadística Criminal. Se obtiene en Tucumán 1353, Capital Federal, teléfono (011) 4374-5611).

17) FORMULARIO RNC n° 7 (LUGAR DE CULTO CENTRAL)

18) TITULO DE PROPIEDAD DEL LUGAR DE CULTO CENTRAL O DOCUMENTACION QUE ACREDITE AUTORIZACION PARA EL USO DEL MISMO COMO LUGAR DE CULTO

(Se recibirá original o copia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz. Podrá ser cualquiera de los siguientes casos:

a) Título de propiedad a nombre de la organización religiosa.

b) Título de propiedad a nombre de alguno de los integrantes de la comisión directiva y nota firmada por el titular autorizando su uso religioso.

c) Contrato de locación a nombre de la organización (El destino de uso fijado en el contrato debe incluir su uso como lugar de culto o profesión de culto).

d) Contrato de locación a nombre de alguno de los integrantes de la comisión directiva (El destino de uso fijado en el contrato debe incluir su uso como lugar de culto o profesión de culto) y nota firmada por el locatario autorizando su uso religioso.).

e) Autorización expresa del titular del inmueble con certificación de firma por Escribano Público, Juez de Paz o la policía jurisdiccional, adjuntando fotocopia del título que lo acredite como titular. Sólo se aceptarán comodatos o cesión de derechos mediante escritura pública o instrumentos privados de autenticidad certificada por Escribano Público o Juez de Paz.).

19) SI EL INMUEBLE ESTA SOMETIDO AL REGIMEN DE PROPIEDAD HORIZONTAL, AUTORIZACION DE REALIZAR ACTIVIDADES DE CULTO EN EL LUGAR DE CULTO CENTRAL

(Reglamento de Copropiedad o conformidad otorgada por el Consorcio de Propietarios donde figure la autorización para realizar actividades religiosas. Presentar original o fotocopia autenticada por Escribano Público o Juez de Paz.).

20) CERTIFICADO DE DOMICILIO DEL LUGAR DE CULTO CENTRAL

(Original expedido por la policía jurisdiccional o Escribano Público que constate que el domicilio declarado es un lugar de culto utilizado para dichos fines por la organización).

21) CARACTERISTICAS DE LA DOCTRINA

(Se deberá detallar:

a) Culto y corriente religiosa a que pertenece la institución.

b) Principales fundamentos de la doctrina.

c) Fuentes principales de la doctrina.

d) Elementos distintivos del culto.

La nota estará firmada por la máxima autoridad religiosa de la organización religiosa).

22) ACTIVIDADES RELIGIOSAS

(Se deberá detallar:

a) Ritos y ceremonias más importantes (incluyendo finalidad y contenidos). (Si prevén el sacrificio de animales determinar cómo se realiza y cuáles son las personas autorizadas para llevarlo a cabo).

b) Actividades permanentes y regulares del culto (incluyendo finalidad, contenidos, frecuencia de reuniones, días y horarios)

La nota estará firmada por la máxima autoridad religiosa de la organización religiosa).

23) PROGRAMAS DE ESTUDIO DE LOS DIFERENTES ESTABLECIMIENTOS DESIGNADOS PARA LA PREPARACION DEL PERSONAL RELIGIOSO

(Copia simple de los programas de estudio que se consideran aptos para la formación del personal religioso de la organización religiosa).

24) LIBROS SAGRADOS

(Si existen, se dejará una copia de cada uno de ellos en la Dirección General del Registro Nacional de Cultos).

Los documentos en idioma extranjero deberán acompañarse de traducción efectuada por traductor matriculado (art. 28, Decreto 1759/72).

En aquellos casos que se acepta original o fotocopia autenticada, en caso del primero serán devueltos en el acto y en la Dirección quedará una fotocopia simple de los mismos.

En caso justificado se podrá presentar una nota solicitando que los documentos a ser firmados por la máxima autoridad religiosa puedan ser firmados por la máxima autoridad civil.

“Evaluados los elementos de juicio ofrecidos por la solicitante (...) se dispondrá el reconocimiento de la misma para actuar en el territorio de la Nación una vez inscripta.” Decreto 2037/79 art. 4.

Financiación de las actividades

La financiación de las actividades religiosas por el Estado es uno de los factores que pueden poner a los miembros de las minoritarias en situación desventajosa si las organizaciones de las colectividades religiosas mayoritarias reciben subvenciones del Estado y las otras no, o si la gente se ve obligada, mediante la imposición tributaria, a apoyar a una religión a la que no pertenece. Cabe mencionar una disposición contenida en el proyecto de declaración sobre la obligación de todas las forma intolerancia religiosa preparado por la Subcomisión de Discriminaciones y Protección a las Minorías, según la cual el Estado no hará discriminación alguna entre las diferentes religiones o creencias, ni entre sus adeptos, en lo que respecta  a la concesión de subvenciones, la imposición tributaria y las exenciones fiscales".

En algunos países las leyes prohíben la financiación oficial de las actividades de todo grupo religioso: Filipinas, Japón, Estados Unidos. En este último, la Corte Suprema declaró que "no puede exigirse ningún impuesto, por ninguna cantidad, grande o pequeña, para apoyar actividades o instituciones religiosas, como quiera que se llamen y sea cual fuere la forma que adopten para la enseñanza o la práctica de la religión".

En otros países (v. gr. Dinamarca) sólo la religión del Estado tiene derecho a recibir asistencia financiera con cargo a los fondos públicos.[13]

Respecto de este tema el Dr. Osvaldo Kreimer  nos manifestó su opinión "... No creo que el Estado deba remunerar a los sacerdotes (o shamanes o cual sea el nombre) como remunera a los sacerdotes católicos porque esta obligación del Estado argentino es la contraprestación ("el Estado sostiene el culto católico, apostólico, romano...") por los terrenos que la Iglesia poseía por donación real desde la Colonia, y de los que el Estado se apropio. Por eso lo "sostiene" con la acepción del donante que sostiene una institución..." 

Entrevista en el Registro Nacional de Cultos

Entrevista con Sergio Mariuan (Comunidad Mapuche)

Los derechos de los Pueblos Indígenas en la Constitución Nacional

La incorporación de los derechos de los Pueblos Indígenas en la Constitución Nacional debe ser analizado a partir de dos períodos que deben ser diferenciados; en primer lugar el anterior a la reforma y, el otro, el posterior a la reforma de la Carta Magna Argentina realizada en 1994.

La  promulgación  de la Constitución Nacional de 1853 represento, entre otros elementos preponderantes, la fundación de la Argentina como Nación y,  a su vez, un fiel reflejo del proyecto político que la elite dirigente de aquel momento efectivamente impuso. En él, los Pueblos Indígenas no tenían cabida, ya que la intención fue crear un país poblado con inmigrantes europeos, situación que en los hechos  tampoco se dio como habían pensado.

En lo que respecta a los habitantes Indígenas de estas tierras se implemento políticas de exterminio y/o de "integración" violenta, basadas en  premisas constitucionales de "Proveer a la seguridad de las fronteras", "El trato pacífico con los indios" y "su conversión al catolicismo".

Esa Constitución condenó de muerte a los Pueblos Indígenas y con ellos, a cada una de esas culturas.

Si bien hasta la reforma de 1994 hubo períodos en los que estos pueblos, dentro de su marginalidad, resultaron favorecidos por ciertas políticas estatales- principalmente al otorgárseles algunas tierras -; y si bien hubo seis reformas constitucionales a lo largo de esos años, el espíritu y la letra de 1853 siguió invariable.

Es por ello que creemos que la Reforma de 1994 es un punto de inflexión en esta materia, ya que con ella y con la incorporación de los instrumentos internacionales que desde allí tienen jerarquía constitucional, hay un cambio sustancial en la recepción de los derechos indígenas y en la interpretación y obligaciones del Estado frente a esta problemática.

Como analizaremos más adelante, con esta reforma se da paso a un nuevo tiempo constitucional, caracterizado por un fuerte compromiso estatal frente a las obligaciones que los tratados internacionales - a los cuales adhiere- le imponen, y a un nuevo horizonte de lucha de los Pueblos Indígenas de estas tierras.

La Constitución de 1853

La Constitución Nacional de 1853 surge entonces, en un marco de conflicto con los habitantes originarios de esas tierras.

La recepción de esta problemática la encontramos, por ejemplo, en el artículo 67 inciso 15, al dotar al Congreso de la atribución de "proveer a la seguridad de las fronteras, el trato pacífico con los indios y su conversión al catolicismo". 

Respecto de tales iniciativas, queremos en este caso, detenernos con particular interés en una de ellas: la que remite a la conversión al catolicismo de los pueblos indígenas.

Esta Constitución en su artículo 20, sostiene que " los extranjeros pueden[...] ejercer libremente su culto...", mientras que al mismo tiempo propone una conversión de los indígenas al catolicismo. Si bien la cuestión podría señalarse como contradictoria o violatoria de la autonomía personal que se señala en el artículo 19, creemos que no necesariamente debe ser así, ya que en el caso particular argentino, se "arrastra" la misma idea colonialista española de tomar dominio sobre la población, territorio y bienes, y en donde la Iglesia Católica Apostólica Romana, tuvo un papel fundamental.

Esta constitución estableció como núcleo de todo el sistema de derechos la autonomía personal (Art.19), solo calificada por el principio de igualdad al establecer en el artículo 16 que todos los habitantes son iguales ante la ley.

La prohibición de sus ritos religiosos y ceremonias, del uso de sus lenguas, la indocumentación, la falta de inserción en las organizaciones gremiales, carencia de asistencia sanitaria y escolar, desprotección de los derechos previsionales, son algunas de las muchas consecuencias ocasionadas por la actitud paternalista del Estado apoyada en su Carta Magna.

La transición.

Un discurso pluralista llega a la Argentina después de la última dictadura militar, en1984. Se producen a partir de entonces cambios importantes en la relación del Estado con los Pueblos Indígenas en la Argentina, tales como la sanción de leyes nacionales y provinciales- Ley 23.302 de Política indígena y Apoyo a las Comunidades Aborígenes, Ley 24.071 de aprobación del Convenio 169 de la Organización del Trabajo -.

Estas leyes significaron, por lo menos a nivel del discurso jurídico y político, el tránsito de una política integracionista- constante en las políticas indigenistas del Estado- hacia una de reconocimiento de la pluralidad y respeto por las identidades étnicas y culturales, que con la Reforma de la Constitución de 1994, como luego veremos, se elevaron estos derechos ya reconocidos a rango constitucional.

La Ley 23.302 trata "Sobre Política Indígena y Apoyo a las Comunidades Aborígenes", siendo un proyecto de los Senadores Fernando de la Rúa; Luis A. León; Faustino M. Mazzucco y otros, que fue aprobado con modificaciones el 30/9/1985 y reglamentada por el Poder Ejecutivo por decreto 155/89.

Esta ley declaró " de interés nacional la atención y apoyo a los aborígenes y a las comunidades indígenas existentes en el país, y su defensa y desarrollo para su plena participación en el proceso socioeconómico y cultural da la Nación, respetando sus propios valores y modalidades" y dispuso que " a ese fin, se implementarán planes que permitan su acceso a la propiedad de la tierra y el fomento de su producción agropecuaria, forestal, minera, industrial o artesanal en cualquiera de sus especializaciones, la preservación de sus pautas culturales en los planes de enseñanza y la protección de la salud de sus integrantes" (art.1)

La ley aclaró que se entendería como "comunidad indígena" a "los conjuntos de familias que se reconozcan como tales por el hecho de descender de poblaciones que habitaban el territorio nacional en la época de la conquista o colonización" y como "indígenas" o "indios" a los miembros de dicha comunidad. (art.2)

La ley también reconoció personería jurídica a las comunidades indígenas radicadas en el país y dispuso que ella se adquiriría mediante la inscripción en el Registro de Comunidades Indígenas y se extinguiría mediante su cancelación. (art. cit.)

Por otra parte, estableció que las relaciones entre los miembros de las comunidades con personería jurídica reconocida se regirían de acuerdo a las disposiciones de las leyes cooperativas, mutualidades u otras formas de asociación contempladas en la legislación vigente. ( Art. 4).

El cuerpo normativo al que se viene haciendo referencia creó el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas " como entidad descentralizada con participación indígena, que dependerá de forma directa del Ministerio de Salud y Acción Social".

La ley previó normas relativas a los planes de educación y de salud, disponiendo su Artículo 14 que sería prioritaria la intensificación de los servicios de educación y cultura en las áreas de asentamiento de las comunidades indígenas. Al respecto, puntualizó que los planes que se implementaren deberían resguardar y revalorizar la identidad histórico cultural de cada comunidad aborigen, asegurando al mismo tiempo su integración igualitaria en la sociedad nacional.

Convenio 169 de la O.I.T.

En 1989, durante la septuagésima sexta reunión de la Confederación Internacional de la Organización Internacional del Trabajo se adoptó el Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales. A pesar de que desde 1957 existía un instrumento similar denominado Convenio 107 - este " especialmente a partir de las décadas de los setenta y ochenta, fue crecientemente criticado por su carácter integracionista y paternalista -.

El Convenio 169, al incorporar las demandas indígenas y convertirlas en derechos universalmente reconocidos, es el único instrumento jurídico internacional que regula estos derechos desde diferentes ámbitos de interés. Ello ha sido el resultado de diversas consultas iniciadas desde 1986, no solamente con gobiernos y organizaciones no gubernamentales, sino también con la participación de los mismos Pueblos Indígenas.

El Estado argentino lo ratificará en el año 1992, con la Ley 24.071.

La Parte I del Convenio trata sobre la Política General y establece que este ha de aplicarse " a los pueblos tribales en países independientes, cuyas condiciones sociales, culturales y económicas les distingan de otros sectores de la colectividad nacional, y que estén regidos total o parcialmente por sus propias costumbres o por una legislación especial, [y] a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de descender de poblaciones que habitan en el país o en una región geográfica a la que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas." (Art.1 a y b)

Prevé que " los gobiernos deberán asumir la responsabilidad de desarrollar, con la participación de los pueblos interesados, una acción coordinada y sistemática con miras a proteger los derechos de esos pueblos y a garantizar el respeto de su integridad.

Esta acción deberá incluir medidas:

Que aseguren a los miembros de dichos pueblos a gozar en pie de igualdad, de los derechos y oportunidades que la legislación nacional otorga a los demás miembros de la población;

que promuevan la plena efectividad de los derechos sociales, económicos y culturales de esos pueblos, respetando su identidad social y cultural, sus costumbres y tradiciones, y sus instituciones.

Al aplicar las disposiciones del presente Convenio:

"Deberán reconocerse y protegerse los valores y prácticas sociales, culturales, religiosos y espirituales propios de dichos pueblos y deberá tomarse debidamente en consideración la índole de los problemas que se plantean tanto colectiva como individualmente;

deberá respetarse la integridad de los valores, prácticas e instituciones de esos pueblos;

deberán adoptarse, con la participación y cooperación de los pueblos interesados, medidas encaminadas a allanar las dificultades que experimenten dichos pueblos al afrontar nuevas condiciones de vida y trabajo"(Art. 5)

Se prevé que los " pueblos interesados deberán tener el derecho de decidir las propias prioridades en lo que atañe al proceso de desarrollo, en la medida en que este afecte a sus vidas, creencias, instituciones y bienestar espiritual y a las tierras que ocupan o utilizan de alguna manera, y de controlar, en lo posible, su propio desarrollo económico, social y cultural. Además dichos pueblos deberán participar en la formación, aplicación y evaluación de los planes y programas de desarrollo nacional y regional susceptibles de afectarles directamente."( Art.7)

Al aplicar la legislación nacional a los pueblos interesados "deberán tomarse debidamente en consideración sus costumbres o su derecho consuetudinario."

Dichos pueblos "deberán tener el derecho de conservar sus costumbres e instituciones propias, siempre que estas no sean incompatibles con los derechos fundamentales definidos por el sistema jurídico nacional ni con los derechos humanos internacionalmente reconocidos. Siempre que sea necesario, deberán establecerse procedimientos para solucionar los conflictos que puedan surgir en la aplicación de este principio."(Art.8)

En nueve de sus doce partes restantes, el Convenio 169 trata los derechos de los pueblos indígenas con relación a las siguientes materias: Materia Penal ( Art.10 1y 2) Tierras (Art. 13-19), Contratación y condiciones de empleo (Art.20), Formación profesional, artesanía e industrias rurales (Art. 21-23), Seguridad Social y Salud (Art.24-25), Educación y Medios de Comunicación (Art. 26-31), Contactos y Cooperación a través de las fronteras (Art. 32) y Administración (Art. 33).

La Reforma de 1994

A pesar de que los tiempos hayan cambiado, los Pueblos Originarios de este país, como el Toba, Wichí, Mocoví, Pilagá, Guaraní, Chiriguano, Chané, Chulupí, Chorote, Tapiete, Kolla, Mapuche, Tehuelche, Diaguita, Calchaquí, Huarpe y Ona han conservado sus pautas culturales, sus lenguas, sus formas de organización, su religiosidad, en suma, su cosmovisión, identidad y el sentido de pertenencia a cada pueblo. Sin embargo muchos miembros de Comunidades han renunciado a sus costumbres y tradiciones y se han "integrado o asimilado", perdiendo su identidad y emigrado a grandes ciudades como mano de obra barata. Al perder su identidad e integrarse, han perdido su potencialidad y el país ha perdido una gran parte de su valioso aporte. Pero quienes no perdieron su conciencia indígena, o quienes la recuperaron, hoy se organizan, revitalizan su ser, revalorizan su cultura y solicitan una Plena Participación en el quehacer nacional.

En este sentido, el primer avance legislativo de nuestra República fue la Ley 23.302 de Política Indígena y Apoyo a las Comunidades Aborígenes, que consagra en su artículo primero la tan solicitada política de Participación del Indígena con sus propias pautas culturales en la vida del país.

La histórica e institucionalizada discriminación hacia el Indígena se manifiesta hoy dentro de un marco jurídico constituido por importantes instrumentos internacionales que la Argentina ratificó, tales como la Declaración Universal de los Derechos del Hombre o la Convención Americana sobre Derechos Humanos, que establecen principios que hacen a la verdadera igualdad y a la no discriminación, por ejemplo. Así, nuestro país entra en un nuevo tiempo internacional y ratifica en 1992, por Ley 24.071, el Convenio 169 de la O.I.T., que consagra los Derechos que los Aborígenes del mundo reclaman, como ya hemos reseñado anteriormente.

En momentos previos a la Reforma de la Constitución Argentina en 1994, la Ley 24.309 (que declara la necesidad de reforma), incorpora en su Artículo 3, Inciso LL, "la adecuación de los textos constitucionales a fin de garantizar la identidad étnica y cultural de los Pueblos Indígenas".

Producto de este texto, fueron presentados alrededor de sesenta Proyectos en la Convención Constituyente, y allí, la Comisión de Nuevos Derechos y Garantías, por mayoría (Unión Cívica Radical, Partido Justicialista y Frente Grande), redacta un texto que recogía muchas de las aspiraciones de los Pueblos Indígenas del País. Este texto fue modificado por la Comisión de Redacción el día 10 de Agosto, la cual quitó la parte que caracterizaba a los Pueblos Indígenas como "Constitutivos de la Nación Argentina", y bajó al recinto el día 11, con el texto que hoy contiene el Artículo 75, Inciso 17 de la Constitución Nacional. El Artículo fue aprobado por aclamación y unanimidad, y ha constituido un hecho histórico, al reconocer la preexistencia étnica de estos pueblos.

Si bien esta incorporación de derechos fue recibida conformemente por los pueblos Indígenas, su reclamo de que sea incorporado en la parte de Declaraciones, Derechos y Garantías fue negada, quedando como una Facultad más del Congreso.

Esta reforma significó, que el Estado Argentino deberá efectivamente garantizar el respeto a la identidad cultural de nuestros pueblos indígenas. Para ellos, la pretensión histórica de una Argentina homogénea está terminándose con la Reforma de 1994, que establece que los indígenas como pueblo, tienen derecho a participar en muchas decisiones que afectan a sus intereses. Si bien no se ha consagrado expresamente que Argentina es un país pluricultural, lo es, y de ahí que los pueblos indígenas pretendan una "Unidad en la Diversidad", es decir, un país pluricultural en el que se respete el derecho de cada pueblo a ser él mismo, dentro del conjunto de la sociedad.

 

La evolución del derecho de libertad de religión en el Derecho Internacional

Protección del patrimonio sagrado de los Pueblos Indígenas

La exploración y colonización que comenzó en el siglo XV no sólo provocó una rápida apropiación de las tierras y los recursos naturales de los pueblos indígenas, sino que también los despojó de su ciencia, sus ideas, su arte y su cultura.  

En la actualidad, el interés por los conocimientos y las culturas de los pueblos indígenas es más fuerte que nunca, aunque no por ello ha desaparecido su explotación cultural. El turismo en zonas ocupadas por pueblos indígenas y la comercialización del arte indígena están aumentando. Se aprovechan los conocimientos de medicina de los pueblos indígenas y su experiencia en cuanto a diversidad agrícola y ordenación del medio ambiente, pero los beneficios obtenidos pocas veces se comparten con los pueblos indígenas mismos. Muchos pueblos indígenas también están preocupados de que restos mortales de sus antepasados y objetos sagrados se expongan en museos, y están explorando medios para que les sean restituidos.  

Para los pueblos indígenas de todo el mundo la protección de su propiedad cultural e intelectual ha adquirido una importancia y urgencia crecientes. Esos pueblos no pueden ejercer sus derechos humanos fundamentales como naciones, sociedades y pueblos diferenciados si no se les permite controlar los conocimientos que han heredado de sus antepasados. 

En consecuencia, el Consejo Económico y Social hizo suyo en 1992 el nombramiento de la Sra. Erica-Irene A. Daes, Presidenta-Relatora del Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas, como Relatora Especial de la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a la Minorías encargada de preparar un estudio sobre las medidas que debería adoptar la comunidad internacional para reforzar el respeto del patrimonio cultural e intelectual de los pueblos indígenas. 

El estudio completado se presentó a la Subcomisión en agosto de 1993. Ese estudio puede considerarse como un primer paso formal para responder a las preocupaciones expresadas por los pueblos indígenas y como base para la formulación de normas apropiadas que les permitan una defensa inmediata frente a las amenazas cada vez más amplias e importantes que pesan sobre la integridad de sus tradiciones culturales, espirituales, artísticas, religiosas y científicas.  

Al estudio siguió una solicitud a la Relatora Especial para que elaborara principios y directrices básicos para la protección del patrimonio de los pueblos indígenas y para la promoción de un diálogo más amplio entre los pueblos indígenas y las Naciones Unidas, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (OMPI), las instituciones financieras internacionales y las asociaciones científicas y profesionales en esa esfera. El proyecto de principios y directrices se presentó a la Subcomisión en 1994 y 1995, y en 1996 también se presentó un informe complementario sobre la cuestión. 

En un seminario de las Naciones Unidas celebrado en Ginebra en enero de 1989, un grupo invitado de expertos gubernamentales y de los pueblos indígenas examinó los efectos del racismo y la discriminación racial sobre las relaciones sociales y económicas entre los pueblos indígenas y los Estados.  

Entre las conclusiones y recomendaciones del seminario se reconoció que los pueblos indígenas habían sido y seguían siendo víctimas del racismo y la discriminación racial; que las relaciones entre los Estados y los pueblos indígenas debían basarse en el consentimiento libre y fundamentado y en la cooperación, antes que en la mera consulta y la participación; y que los pueblos indígenas debían reconocerse como sujetos idóneos de derecho internacional, con sus propios derechos colectivos.  

El seminario fue presidido por el Sr. Ndary Toure, experto nombrado por el Gobierno del Senegal. El Sr. Ted Moses, experto en pueblos indígenas del Gran Consejo de los Crees (de Quebec) hizo las funciones de Relator. 

En septiembre de 1991, un grupo de expertos se reunió en Nuuk, Groenlandia, para examinar la experiencia de los países en la aplicación de programas de autogobierno por los pueblos indígenas. Los expertos, designados por los Estados Miembros de las Naciones Unidas y por las organizaciones de los pueblos indígenas examinaron diferentes ejemplos de programas de autogobierno y formularon una serie de recomendaciones.  

Los expertos reconocieron, por ejemplo, que los pueblos indígenas disfrutaban históricamente de autogobierno, con sus propios idiomas y culturas, leyes y tradiciones, y que la libre determinación es una condición previa para lograr la libertad, la justicia y la paz, tanto dentro de los Estados como en el marco de la comunidad internacional. El Centro de Derechos Humanos ha preparado un manual que contiene varios ejemplos de programas de autogobierno y de administración autónoma de pueblos indígenas. 

Se considera que el seminario de Nuuk hizo una contribución importante al debate sobre el autogobierno de los pueblos indígenas. El seminario fue presidido por el ex Primer Ministro de Groenlandia, Sr. Jonathan Motzfeldt. La Sra. María Lorenza Dalupan, de Filipinas, desempeñó la función de Relatora.  

El Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas es el centro de actividad de las Naciones Unidas en la esfera de los derechos de los pueblos indígenas. La atención se desplaza a sus órganos tutelares, que son la Subcomisión de Prevención de Discriminaciones y Protección a las Minorías y la Comisión de Derechos Humanos, cuando se examinan y debaten los informes del Grupo de Trabajo. Muchas de las iniciativas referentes a los derechos de los pueblos indígenas que han adoptado esos órganos han tenido su origen en las recomendaciones contenidas en los informes del Grupo de Trabajo. 

La Subcomisión examina los informes anuales del Grupo de Trabajo y actúa siguiendo sus recomendaciones en relación con un tema del programa relativo a la "Discriminación contra los pueblos indígenas". (La Subcomisión abandonó en 1988 la expresión "poblaciones indígenas" en favor de "pueblos indígenas".) A su vez, la Comisión de Derechos Humanos examina los informes del Grupo de Trabajo junto con los informes de la Subcomisión. En 1996, la Comisión decidió incluir un nuevo tema en su programa, titulado "Cuestiones indígenas". En ambos órganos tutelares, los informes del Grupo atraen una atención considerable y creciente en los debates y las resoluciones. Las organizaciones de los pueblos indígenas participan cada vez más en las reuniones de las Naciones Unidas en materia de derechos humanos, además de en las del Grupo de Trabajo. 

Los pueblos indígenas tienen derecho a disfrutar de todos los derechos humanos existentes. Los comités de las Naciones Unidas encargados de vigilar la aplicación de los acuerdos jurídicamente vinculantes -el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, la Convención Internacional sobre la Eliminación de todas las Formas de Discriminación Racial y la Convención sobre los Derechos del Niño, en las que se incluyen disposiciones concretas relativas a los pueblos indígenas- examinan las cuestiones relacionadas con los pueblos indígenas al analizar los informes de los Estados sobre la aplicación de esos tratados. Los órganos competentes son, respectivamente, el Comité de Derechos Humanos, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial y el Comité de los Derechos del Niño.  

Los pueblos indígenas y sus organizaciones hacen cada vez más uso de los diversos procedimientos disponibles para presentar comunicaciones o denuncias. Estos son, en particular, el llamado procedimiento "1503", creado por el Consejo Económico y Social para el examen de los cuadros persistentes de violaciones manifiestas de los derechos humanos, y los procedimientos previstos en el Protocolo Facultativo del Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos . Los relatores especiales encargados de investigar la situación de los derechos humanos en determinados países o de preparar informes sobre determinadas materias, por ejemplo la intolerancia religiosa, los derechos humanos y el medio ambiente y los traslados de poblaciones, se han ocupado también de los problemas de los pueblos indígenas cuando se les ha pedido.

En las dos Conferencias Mundiales para Combatir el Racismo y la Discriminación Racial, convocadas por las Naciones Unidas en Ginebra en 1978 y 1983, se debatieron aspectos de la discriminación contra los pueblos indígenas y se incluyeron principios y medidas apropiados en las resoluciones y programas de acción. Algunos de estos principios se consignan en el proyecto de declaración universal sobre los derechos de los pueblos indígenas. En seminarios organizados en el marco de los Decenios de la lucha contra el racismo y la discriminación racial, en particular en Ginebra en 1979 y en Managua en 1981, se han tratado cuestiones de derechos humanos que afectan a los pueblos indígenas. 

En una consulta mundial, celebrada en Ginebra en octubre de 1988 en el marco del Programa de Acción para el Segundo Decenio, se señaló a la atención la vulnerabilidad de los pueblos indígenas al racismo y la discriminación racial. Los participantes propusieron, entre otras cosas, que los gobiernos adoptasen medidas legislativas, administrativas, económicas y sociales con miras a erradicar las políticas y prácticas de discriminación contra personas, comunidades y pueblos indígenas y mejorar las condiciones de vida de esos pueblos así como lograr unas relaciones armoniosas entre los pueblos indígenas y no indígenas. Convinieron en que era preciso tomar todas las medidas necesarias para que los pueblos indígenas pudiesen conservar y desarrollar su cultura, y en que los gobiernos debían crear condiciones favorables y fomentar la adopción de medidas jurídicas con el fin de promover y proteger los derechos humanos de los pueblos indígenas, entre otros beneficiarios.

Identidad  cultural y religiosa entre los Mapuche

Entre los Mapuches existe una estrecha relación entre su identidad cultural como  pueblo y su identidad religiosa. Veremos a continuación como los distintos elementos que componen el culto, se ven reflejados en la espiritualidad y en los ritos realizados por el pueblo Mapuche, y nos reflejan la necesidad de protección de estos elementos para preservar la espiritualidad y la cultura de dicho pueblo. Autores como Foerster plantean que la identidad del Mapuche, que se liga a la tierra y a la naturaleza, se une "hasta confundirse" con lo sagrado, representado por las divinidades y antepasados. El rito convoca y reúne al pueblo Mapuche, lo que persiste hasta hoy. Por otra parte, la perspectiva antropológica nos enseña que "los símbolos religiosos sintetizan el ethos de un pueblo  y su cosmovisión, relacionando una estética y una moral con una cosmología y una ontología".

La religiosidad del pueblo Mapuche comparte ciertos rasgos con la mayoría de las religiones indígenas del mundo. Estas religiones intentan dar respuesta a las preguntas que el hombre y la mujer se hacen frente a su medio ambiente, según lo que ellos perciben de la naturaleza, en sus relaciones con ella, en sus efectos sobre los seres y las cosas de este mundo. Surge así un sistema de relaciones con el mundo superior y las divinidades (que son la fuente de todo), y un sistema de actos o gestos que expresan estas relaciones (los ritos). El modo cómo se percibe el universo y las relaciones de los seres humanos dentro del universo, determina en gran medida cómo hombres y mujeres perciben la presencia divina. Así, los pueblos que viven cerca de la tierra tienden a ver la presencia divina en la naturaleza y es allí donde realizan los encuentros rituales, cuyo propósito fundamental es reforzar los lazos de lo humano con lo divino.

Se puede afirmar que la religión Mapuche comparte tres características con la mayoría de las religiones indígenas. Es una religión cósmica, es animista y es chamánica. Lo primero, que se refiere a la búsqueda de un fundamento, es característico de cualquier religión y concierne a las referencias del mundo profano al poder divino que lo sustenta; lo segundo quiere decir que esta religión percibe a la naturaleza como animada por poderes ocultos en los diversos elementos, poderes que pueden ser favorables o no y que se subordinan a un Poder Supremo; finalmente, para controlar estos poderes en la naturaleza existen los chamanes o machis, cuya función principal es la restauración del equilibrio.

A continuación haremos una presentación sintética de las características más destacables de la religiosidad y cosmovisión del pueblo Mapuche, y de la relación que éstas tienen con la conformación de una identidad o ethos cultural. Tomaremos como referencia lo que se desarrolló más arriba acerca del concepto de identidad, dando una relevancia mayor a aquellas creencias y prácticas que formaban parte del universo mítico - religioso previo a la Conquista y la posterior irrupción de la religión de la Corona, el catolicismo, como religión única y verdadera.

Cuentan que antes del diluvio mapuche hubo otras humanidades en donde el Divino Maestro les transmitió el Conocimiento Espiritual. Esos sujetos que fueron depositarios del saber luego de la catástrofe fueron llamados Renû.

Un grupo de ellos formó el Traw´n (junta o colegio) de 12 miembros para preservar ese Saber y vivir acorde a las enseñanzas del Maestro Marepuantû.

Estos pueblos sin maniqueismo e integrados al medio natural tienen su cosmovisión en la vivencia de lo sagrado, todos los aspectos de su cultura (arte, ciencia, música, juegos, etc.) están regidos por cánones sagrados. La cultura de estos pueblos es llamada hiero céntrica (del griego hiero = sagrado), las divinidades sólo ocupan la atención completa del hombre ordinario en los momentos de crisis individual o social.

Toda cultura hiero céntrica se manifiesta directamente lo sagrado a través del Chamán. Es un ser humano especial que tiene comunicación con sus dioses, espíritus y realidades no ordinarias, siendo a la vez sacerdote, curador, artista, músico, juez y preservador de la ecología cósmica.

Cuanto menos intelectualizada y burocratizada ser la creencia religiosa, más importante será el rol de Chamán.

“La concepción de lo sagrado en el mundo y en el papel que tiene el hombre en esa relación, es una de las ideas centrales de la vida religiosa y social del mapuche”[14]

“La realidad que ellos viven diariamente transcurre en el plano de la tradición...presente en su religiosidad, creencias y mitos.”[15] “El chamanismo no puede ser excluido (de los ritos) por la importancia que tiene para la imaginación y la vida de cada araucano”[16]

De los gravados rupestres laberintiformes se puede decir que tienen un carácter más reservado y netamente chamánico. Sólo se encontrarán en cavernas (renü) o lugares destinados a la iniciación (templos).

Los laberintiformes representan el camino de los espíritus en sus tremendos viajes de ultratumba. Los mapuches aceptaron la correlación de las pirámides por medio de los labertintiformes. Son una réplica modesta de Egipto y Meso América”[17]

El camino del Chamán

Todo Machi (Chamán) para ser iniciado en su sacerdocio debe pasar por pruebas rituales que lo califican para esa función. Esas pruebas se manifiestan a lo largo de un viaje místico que implica el descenso al mundo inferior y la muerte simbólica del candidato para luego ascender a la región celestial con un segundo nacimiento, volviendo finalmente al Mundo Medio (el de los humanos)

El mundo inferior (Ng´llcheñmaiwe) es donde moran las almas de los muertos y los daemones productores de las enfermedades; allí no están ni los nobles (ülmen)  ni los Machi, ni los muertos heroicamente.

Para llegar luego de una serie de obstáculos  debe cruzar el oscuro y peligroso río (Küllenleufü) a bordo de un navío (Kaleuche), previa entrega de un “pase” (Llangkas) a una vieja guardiana y guía (Trempulkalwe), caso contrario el alma será condenada a vagar penando (salvo que otro Machi logre rescatarla)

La cosmovisión mapuche del mundo inferior es análoga al de los humanos como el de estos a su vez es análogo al mundo superior o celestial, Wenu Mapu.

Las etapas del viaje que realizan las almas de los muertos y los Machi tiene un esquema: el eje cósmico es el sendero y la entrada a la región de los muertos, donde el Machi enfrenta fuerzas demoníacas hostiles que le dan muerte para luego ascender renaciendo al Wenumapu (mundo superior).

El mundo inferior está situado simbólicamente en el interior de la Tierra, pero no en el centro ya que para los tradiciones chamánicas las entrañas de la tierra son “entrañas” con el sentido del útero materno. Por ellas desciende el Machi y por ellas salieron los primeros hombres (lo mismo dicen los Hopi de Norteamérica).

El descenso está lleno de obstáculos: pasos difíciles, bosques ardientes, ríos hirvientes, monstruos guardianes, etc. Los sitios atravesados se relatan en canciones y ceremonias y durante el viaje encontrará restos de chamanes que fallaron. Después de estas pruebas será capaz de rescatar almas de otros robadas o perdidas, conducir otras almas al más allá, y será digno de ostentar el “sol” sobre su cabeza.

El Machi realiza físicamente y espiritualmente el viaje. Se traza físicamente el camino y sus vicisitudes a la par que lo recorre espiritualmente, creando una cartografía cósmica que le sirve para regresar si no llega a su meta o para orientación de futuros discípulos.

Los Machi transmiten a su pueblo signos, cantos y danzas, la naturaleza  geográfica cósmica que se le revela por el proceso del trance iniciatorio y viaje del alma. Este es el significado de las pinturas rupestres con formas de rastros de pisadas 

“Los rituales laberínticos sobre los que se funda el ceremonial de iniciación tienen por objeto enseñar al neófito, en el transcurso mismo de su vida, la manera de penetrar sin extraviarse en los territorios de la muerte...es una prueba en laqueno todos están preparados para triunfar” [18]

Estas pinturas rupestres patagónicas son prácticamente las misma cosa que el Libro de los muertos egipcio: “ Si durante su vida en la tierra aprendió el difunto este capítulo( el himno I) y mandó a gravar su texto en los muros de  su sepulcro, podrá salir  de esa morada o penetrar a ella a voluntad, sin que nada le pueda ofrecer resitencia”. El mismo fin tienen las tabillas colocadas en ataúdes, sellos gnósticos y los velorios cristianos.

Ese mapa para el viaje del alma se halla en las espirales y laberintos de la prehistoria, en laberintos de catedrales góticas, el diseño de nudos de Durero y Leonardo Da Vinci y el Via Crusis cristiano.

Recorriendo este sendero en sentido inverso (desde el espíritu hacia nuestro actual estado humano) se pasa por distintos estados no humanos anteriores al embrión y posteriores a la muerte  unidos por un hilo, que simbólicamente representan la cultura mapuche como vegetales y animales.

El tejido como las pictografías y la alfarería son la escritura sagrada del mapuche a través de la cual habla su espíritu.

El hilo nace de la Madre Tierra por eso el mapuche se siente ligado ella por un cordón umbilical, sin ella se sienten muertos en vida.

Los espíritus que están listos para manifestarse en el estado humano se incorporan a una segunda madre (humana) saliendo desde algún centro cósmico, esta mujer le dará un vehículo para su manifestación (el padre mapuche es más bien jurídico que biológico). De esta manera, coinciden en un nivel superior el reino de la muerte y el origen de la vida, en el seno de la Tierra

Casamiquela relata una ceremonia mapuche en un tablado (pirámide escalonada de madera). Ella es la proyección en dirección vertical de la espiral. Hay un orificio que es la entrada al mundo inferior o superior, por allí entra el Machi para iniciar su viaje. La impresión al ingresar por el orificio es la de desplazarse velozmente por un túnel en el que suceden círculos concéntricos con un centro oscuro y aparece un resplandor cada vez más intenso (situación de muerte aparente).

Sesem...”la vieja encargada de recibir y examinar a los muertos para comprobar la existencia del Sain (tatuaje) en la muñeca del difunto y arrojar al mar al que no lo tenga” Casamiquela relacionó esto con los dibujos en los cráneos. “los maoríes dicen que el alma después de la muerte encuentra una espantosa bruja que decora su tatuaje espiralado y pasa de la tierra de los vivos a la tierra de los muertos y tocando los ojos del alma, ella le da visión al espíritu. Pero si no encuentra el tatuaje le devora los globos oculares impidiendo encontrar la inmortalidad”[19]. Lo mismo ocurre con los mapuches, un tatuaje llamado Kopawe en el antebrazo izquierdo con connotaciones fúnebres.[20]

Entre los Selk´nam de Tierra del Fuego los jóvenes de ambos sexos estimulan sus encantos con tatuajes, una varita de un arbusto Chiliotricum se coloca ardiendo en la parte interna del antebrazo izquierdo, poco después aparece una cicatriz de 8 m.m. de diámetro.

Tanto los Tehuelches como los Mapuches se practicaban una herida con un instrumento punzante después de la muerte de un ser querido

El destino de las Almas

El mapuche tiene una concepción heroica de la vida y de la inmortalidad, siendo reservada a los jefes políticos religiosos. El destino del alma varía según el sujeto fallecido:

a)Los héroes: los guerreros muertos en combate (ülmen); los miembros de la clase sacerdotal; los fulminados por un rayo, etc. ascienden a los cielos y allí moran, manifestándose en las cimas de las montañas y volcanes. Se los solía enterrar en lugares sagrados: montañas por estar más cerca del cielo o se cremaban los guerreros para que el fuego los elevara rápidamente. Ellos velan por el bienestar de la raza y en el cielo combatían con españoles y  con soldados argentinos. Dañan desde el cielo al mapuche que no respete su religión y colaboran con fenómenos meteorológicos

b)-Los niños por morir prematuramente tiene un lugar especial donde aguardan el momento para completar en este mundo su ciclo vital interrumpido.

c)Las mujeres de los héroes: siguen el camino de sus compañeros siempre que ellas acepten una muerte heroica: inmolándose en la tumba de su hombre, muriendo en batalla o si las busca su héroe desde el otro mundo.

d)El común: mueren de viejos, o a causa de wekufü no son dignos de existencia anímica mejor que la terrena y al igual que los cobardes, llevarán una vida inversa a la  terrestre.

e)-Variantes: héroes que no murieron en el campo de batalla pero lo hicieron heroicamente, toman lugar en un  sitio específico donde transmutaron ayudando a los transeúntes.    

Una de las hipótesis que recorre el trabajo de Foerster, respecto a la religiosidad y creencias del pueblo Mapuche, es que las diferencias y fragmentaciones presentes en esta sociedad son superadas a partir del rito. Es el rito el que convoca y une al Mapuche. Con los ritos se recrea y revive el ad mapu o conjunto de tradiciones sagradas y profanas que las divinidades legaron a los antepasados y, por lo tanto, también la reciprocidad con ngenechén o Ser Supremo, por los nuevos dones que Este otorga. Por ejemplo, los nguillatunes congregan a un número inmenso de personas pertenecientes a varias comunidades, que provienen de distintos lugares, a veces muy distantes, en torno a una rogativa dirigida a las divinidades y a los antepasados con el fin de obtener sus favores y protección, y también para agradecer los bienes recibidos.

Se trata de un rito de organización compleja y jerarquizada, quizá el más complejo y jerarquizado que se haya podido observar al interior de esta sociedad. Hay una dimensión central en el rito, la violencia, que se ejerce sobre una víctima sacrificial, usualmente un cordero, en reemplazo de la verdadera víctima, el hombre o la mujer. Al interior de la sociedad Mapuche existe una permanente tensión entre el orden cósmico y las fuerzas del mal. En su simbolismo el mundo aparece constantemente amenazado por la acción de los agentes del mal o wekufü. Esta acción permanente del mal da cuenta de una gran precariedad, que requiere de lo sagrado, pues sólo allí se encuentra el fundamento de lo real. El rito, entonces, también es interpretado como la lucha contra las fuerzas del mal o wekufü, que son las almas o am de los difuntos que han sido atrapadas por los brujos o kalkus en su trayecto hacia la tierra de arriba owenumapu. Esto ocurre cuando los parientes del difunto se descuidan y son negligentes respecto al cumplimiento de los ritos funerarios, cuya función es transformar al muerto en un verdadero antepasado. El nguillatún es entonces un ritual que pone en contacto recíproco al mundo profano con el mundo sagrado, con el fin de mantener el equilibrio en el universo. Se trata de un rito que tiene un doble carácter: cúltico o de sacrificio, cuyo fin es el resguardo simbólico de la reciprocidad, y representativo del orden sagrado que remite al poder significativo de los símbolos siderales.

La palabra mapu o tierra es esencial en el contexto cultural Mapuche. Pareciera ser que en su imaginario religioso no se puede separar mapu de wenumapu, lo que garantiza la reciprocidad entre un orden natural y un orden sobrenatural. Es decir, desde un cierto orden terrenal se puede acceder a lo sagrado, y cuando se hace referencia al mundo sobrenatural se está aludiendo a una tierra común. Por ello, la tierra no es propiedad de nadie en particular, sino patrimonio de toda la comunidad. Como ya se señaló, la identidad no sólo es historia personal sino también grupal y social. Por ello, otro aspecto importante en el sistema de creencias Mapuche es el que dice relación con los ritos de iniciación. El niño al nacer no tiene una identidad. Esta la adquiere en el momento de su bautizo, cuando recibe un nombre. Es decir, la identidad de una persona se liga con su pertenencia a un solo grupo de parentesco, a una misma sangre y a elementos de propiedad comunitaria. En la medida en que aumenta el número de individuos de una aldea y su relación con los miembros de otras aldeas es mayor la necesidad de contar con más elementos de identificación. Así, se recurre a elementos del aspecto exterior de una persona: vestimenta, peinado, objetos que lleva, etc. En la sociedad Mapuche era costumbre que los nombres fueran donados por la generación precedente alterna, es decir, del abuelo paterno al nieto, en una ceremonia denominada lakutún o katankawín en el caso de las mujeres, donde además se les perforaba las orejas. Se suponía que no sólo se heredaba el nombre, sino también los atributos espirituales del donante. Este nombre compartido daba origen a una forma de parentesco de contornos imprecisos, pues se establecía entre ambos una identidad nominal, la que a lo largo de la vida se traducía en colaboración y apoyo mutuo. Incluso, cuando uno de los dos moría, el otro adquiría la categoría de deudo y participaba de todo lo relativo al entierro y rito funerario. Por su parte, el difunto seguía apareciendo en los peuma o sueños, para dar consejo y apoyar al vivo. Así, los antepasados quedaban encarnados en la personalidad de sus descendientes. En la actualidad, estos ritos han dejado de practicarse, salvo en la región del alto Bio-Bio. La costumbre actual es participar del bautismo cristiano y adoptar nombres occidentales. Esto, según algunos autores, habría tenido consecuencias graves para la identidad cultural del pueblo Mapuche. Por una parte, deben resolver el problema de una doble identidad personal, haciéndose cargo de una identificación extraña a sus conocimientos, y por otra, se acelera el proceso de desidentificación étnica, lo que se vive con culpa o rechazo.

La religión Mapuche mantiene más rasgos originarios y un menor grado de sincretismo con el cristianismo que entre muchos otros pueblos originarios, en parte porque el pueblo Mapuche mantuvo su independencia territorial hasta finales del siglo XIX.  Esta religión involucra una compleja cosmovisión en que la armonía universal es un valor central, en que las fuerza de la naturaleza, las plantas medicinales, la salud física y el bienestar sicosocial están relacionados con las deidades y con las creencias y ceremonias que las sustentan.  Una figura importante es la machi o shamán, generalmente femenina, que combina roles de curación y religiosa.  En contraste con la figura masculina del Lonko, (suplantada en muchas comunidades con la autoridad introducida de "Presidente" de la Comunidad Indígena), se mantiene muy activa la importancia de las machis, muchas de las cuales son mujeres relativamente jóvenes.

Aunque la gran mayoría de los jóvenes practican poco la religión tradicional, sí participan en las grandes ceremonias rogativas, de curación, etc., que son también refuerzos para la institucionalidad comunitaria.  Los elementos de reverencia ante el ecosistema local que es parte de la cosmovisión también constituyen un recurso de los jóvenes aunque lo manejen en forma inconsciente.  La presencia de la figura de la Machi implica un prestigio femenino especial en la cultura Mapuche y en cierto modo un modelo de rol para las muchachas Mapuches para el cual no existen paralelos en otras culturas.  Por otra parte, las religiones Católica y Evangélica  son fuertes presencias valóricas y de agrupación social en jóvenes Mapuches de diferentes comunidades. La Evangélica en particular es fuerte actualmente en las dos comunidades estudiadas.

En la historia del pueblo Mapuche se pueden encontrar una serie de intentos de preservación de identidad, como parte de la negativa a aceptar la cultura del invasor(contra-aculturación). La tendencia historiográfica ha sido entender la guerra prolongada que mantuvieron los Mapuches contra los españoles durante la Conquista como un rechazo a la obediencia al rey, como un rechazo a la evangelización, como el deseo de seguir a las órdenes del demonio, etc. Sin embargo, hay otra explicación posible,  que consiste en ver la guerra como un rechazo a cualquier forma de dominación. Es decir, mediante la guerra se procura mantener la simetría con el otro, lo que como ya vimos es esencial para la conservación de la identidad, pues de lo contrario se produce una pérdida de la cultura precedente que puede llegar a tener el carácter de compulsiva. En este contexto, la guerra puede ser interpretada como la expresión de fuerzas cósmicas. En ella lo que está en juego es la capacidad de la sociedad para mantener el admapu, cuyo centro eran los ritos sacrifícales como el nguillatún. Vista así, la guerra asume las mismas dimensiones del rito, confundiéndose con él, relacionando lo sagrado con lo profano y con la naturaleza. Esta relación entre divinidades, antepasados y naturaleza es la que mueve al Mapuche a profesar un respeto casi sagrado por el medio ambiente, dirigiendo sus acciones a la manutención y/o restauración del equilibrio perdido o amenazado. No hay que olvidar que para los Mapuches los antepasados seguían ligados a sus antepasados y las divinidades".

Por eso, se puede afirmar que el discurso ritual Mapuche constituye un "universo simbólico de autonomía cultural y su ejecución, una eficaz estrategia de resistencia cultural indígena íntimamente vinculados con la construcción, reconstrucción de la identidad social".Es decir, la lucha directa con el enemigo puede interpretarse como la tentativa de preservar la soberanía territorial y mantener así intactas la organización social y las creencias ancestrales. Hoy, éstas son actualizadas en el rito. A partir de la "Pacificación de la Araucanía" y la llamada "Guerra Defensiva", inspirada en la imagen que se formaron los misioneros y conquistadores de los indios, los que siempre fueron considerados por éstos como un proyecto evangelizador, la población Mapuche pasó a formar parte de la masa de los campesinos pobres y explotados de este país, lo que trajo grandes alteraciones que afectaron a su organización social y a su sistema cultural y de creencias. En cuanto a la religiosidad, habría que preguntarse  por el impacto que tuvo el cristianismo en la vida religiosa y comunitaria del pueblo Mapuche, lo que requiere de una aclaración previa. La experiencia religiosa de los pueblos es bastante compleja y asume una gran diversidad de manifestaciones: hierofanías, mitos, gestos, ritos, etc. Es decir, la religión no es independiente de la cultura, ya que de ésta dependerá la religión que se tenga. Por lo tanto, puede llegar a ser muy cuestionable abordar el tema sólo a través de una de estas manifestaciones. Frente al tema de la cristianización del pueblo Mapuche, los estudios no son coincidentes. Hay quiénes afirman que la evangelización no habría afectado de manera significativa ni las representaciones, ni los ritos, como tampoco la comunidad ritual. Es decir, muchas de las dimensiones que son propias del cristianismo no habrían tenido cabida entre los Mapuches. Sin embargo, hay otros estudios que revelan la existencia de cambios profundos en la religiosidad Mapuche y la adopción por parte de éstos de un sincretismo religioso. Como ya se vio, el sincretismo puede manifestarse de maneras diversas. En el caso de los Mapuches, se observa la incorporación de una serie de elementos cristianos, como la fiesta y el culto a los Santos, que son interpretados a partir de códigos propios. También se ha visto que se incorporan elementos cristianos a las celebraciones Mapuches tradicionales, como el nguillatún o que en los cementerios o los tunes las antiguas efigies son reemplazadas por cruces, símbolo principal del cristianismo. Estos cambios serían producto de la evangelización de la Iglesia Católica, o del contacto con otras iglesias cristianas y con manifestaciones de la piedad popular. En los elementos involucrados los Mapuches estarían captando la presencia de lo numinoso, del misterio o el estado anímico que sobreviene o acompaña a lo santo, reinterpretando todo ello desde su propia tradición.

También puede ocurrir, aunque ha sido menos frecuente, que se reniegue de la cultura religiosa propia y se adopte una religión distinta, la que muchas veces no es bien comprendida. Es lo que ocurre en el Pentecostalismo Mapuche, en el que se reniega de la comunidad ritual y se adopta un nuevo culto. Se trataría de un nuevo proceso de adaptación religiosa y acomodo comunitario, como respuesta no secularizada a la crisis que surge de la división de la tierra, el asentamiento en reducciones, el desmejoramiento en lo económico, el debilitamiento de las estructuras internas de poder, la precariedad de las organizaciones de carácter local y regional, etc.

Una tendencia que surge con fuerza a comienzos de este siglo es el deseo de regresar al pasado y a las tradiciones que habrían sido alteradas por la intervención de los winkas u hombre blanco o extranjero, produciendo una suerte de caos cósmico. A este proceso de búsqueda de afirmación de identidad se suman, al menos, otros dos. Uno es la asociación que se hace de las catástrofes naturales, como los terremotos, tempestades e inundaciones, con la negligencia y relajamiento del pueblo Mapuche en lo que dice relación con el cumplimiento de sus tradiciones, por haber hecho suyas muchas de las costumbres y hábitos del winka. Esto es lo que se ha denominado "ahuincamiento" del Mapuche, lo que estaría hablando de una pérdida de la cultura propia. Las profecías de las machis y los pelón o adivinos anunciaban que vendrían grandes catástrofes como castigo por este relajamiento. Así, la respuesta del Mapuche no se hizo esperar. En todas partes se comenzaron a practicar, con renovadas fuerzas, ritos tales como el nguillatún, buscando sustraerlos hasta donde ello fuera posible a cualquier tipo de relación con el winka, encerrándose así el indígena en un universo propio. Por otra parte, como el winka simboliza todo lo que es impuro, él debe mantenerse alejado de la comunidad ritual. Esto explica también el rigor exigido en el comportamiento ritual: pureza en las vestimentas, en las bebidas y en las ofrendas. Con el sacrificio figurado del winka que se lleva a cabo en el nguillatún se estaría expresando la "necesidad de expulsar al winka que se ha internalizado en el ser Mapuche".

Otra respuesta habla del "conservadurismo cultural" y plantea que, al perder la independencia, la única manera del pueblo Mapuche para preservar su identidad era la manutención de la cultura. Debido a ello, ésta se rigidiza, dogmatiza y ritualiza, volviéndose extremadamente conservadora. El papel de la machi será, entonces, el de recordar a su comunidad que no debe apartarse de lo que ha sido prescrito. Finalmente, para terminar este punto relativo a la respuesta religiosa del Mapuche frente a los peligros que amenazan su cultura, quisiera tocar dos aspectos que se relacionan con la manera en que el Mapuche urbano se plantea y vive su religiosidad. Como se señaló al inicio de este trabajo, ninguna persona puede interrogarse para conocerse y comprenderse, y tampoco es posible evitar la relación con otros, para conocerlos y comprenderlos y para encontrar así también la propia identidad. Octavio Paz habla de la necesidad de adquirir conciencia de nuestra singularidad, de un momento de reposo reflexivo antes de entregarse al hacer. Así, el Mapuche que vive en zonas urbanas se pregunta ¿qué es ser Mapuche hoy? Algunas tentativas de respuesta a esta pregunta surgen de Mapuches agrupados en diversas organizaciones que funcionan en la Región Metropolitana. A continuación sintetizo algunos aspectos de sus discursos que a mi modo de ver dan cuenta de lo expresado más arriba. Lo primero que me llama la atención es la conciencia de que ser Mapuche hoy significa "vivir la cultura". Se trataría más que nada de un sentimiento. El Mapuche se siente Mapuche o es un cuerpo vacío. Por otra parte, no se puede ser Mapuche sin contemplar y comprender la cosmovisión inscrita en la religión. Hay un llamado a conservar y recuperar las raíces, pues éstas son la experiencia. Si se pierden las raíces, "ya no somos nada". Si se pierden las raíces, "me pierdo yo", se pierde la identidad. Las raíces son los conocimientos adquiridos a través degeneraciones y que sirven para ir ganando un mayor conocimiento. Otro aspecto digno de consideración es la experiencia de la religiosidad en las zonas urbanas. Al respecto, un dato importante y a la vez sorprendente, es que sólo a partir del último censo de población se habría reconocido por primera vez la existencia de población indígena en el territorio nacional. Los datos recogidos en esa ocasión arrojaron los siguientes resultados: existiría un total de 998.385 indígenas en Chile. De este total, 928.060 serían Mapuches, de los cuales 409.079 viven en la Región Metropolitana. Es decir, en Santiago se concentra aproximadamente el 50% de la población Mapuche nacional.

Se ha podido constatar que de este total de población, un 86% adscribe a distintas iglesias: protestantes, evangélicos, católicos, pentecostales, etc. Llama también la atención el porcentaje cada vez mayor, especialmente de hombres, que se declaran indiferentes o ateos. Frente a esta realidad, surge como respuesta la comunidad ritual urbana, que se caracteriza por implementar en la ciudad las creencias religiosas y culturales Mapuches tradicionales. Esto implica un cambio radical en la forma de entender el ritual religioso. Para ejemplificar lo anterior, puede tomarse el caso del nguillatún, como hemos visto uno de los ritos centrales en la religiosidad de este pueblo. En la ciudad el nguillatún aparece desvinculado del ciclo agrario y más asociado a la religión de la diáspora. Sin embargo, se considera que mantiene su posibilidad de afirmar identidad. Aunque ya no se cuente con el nguillatuwe o lugar sagrado y puro, que es donde se realiza tradicionalmente el rito, lo importante es que se mantenga la fe y los elementos de acción de gracias, de convivencia y de fiesta.

Conclusión.

La mayoría de las religiones con las que estamos familiarizados tienen muchas similitudes. Tienen, por ejemplo, unas escrituras, tienen profetas, generalmente hombres sabios, que han venido a decir a los seres humanos como “deben vivir sus vidas”. Tienen reglas, y muchas de ellas se consideran religiones universales, es decir, adecuadas para todas las personas y lugares. De hecho ciertas tradiciones del cristianismo creen que es su deber hacer proselitismo, porque su religión es la verdad universal, valida para todos.

El enfoque del catolicismo hizo ineludible la responsabilidad de impartir el evangelio, por un legado de Cristo, para guiar la salvación de todo hombre en la tierra.

Sin embargo, hay tradiciones que no tienen ninguna de estas características. No tienen escrituras, ni un credo definido, es decir, se basan en la práctica y no en la creencia, tienen una base empírica. ¿Que hace que crezcan las cosechas? ¿Cómo se vinculan los sucesos del cielo y las estaciones?. Estas cuestiones, entre otras, están basadas en la comunidad humana; hacer, plantar, cosechar.

La religión indígena no es universal, esta basada en el lugar. No suponen que otras personas deban formar parte de su tradición religiosa Las culturas indígenas tienen sus montañas sagradas, sus lugares sagrados, que depende del lugar donde están asentados y de la actividad que realizan, ya sea la caza, la pesca, la cosecha, etc.; es decir, cada actividad es merecedora de determinadas tradiciones y cultos, venerando a sus dioses.

Una población indígena no es sólo el lugar donde habitan sus pobladores, también es el lugar donde transcurre la mayor parte de su vida, con una cultura determinada, con un desarrollo histórico propio unido a raíces comunes , con un entorno social y natural determinado en el que transcurre la vida de un pueblo entendida como un grupo de familias interrelacionadas. Esto es lo que hace a la identidad como pueblo.

Cada uno tiene tareas que cumplir, desde los niños hasta los ancianos, para proveer lo necesario. Incluso cuando algunos miembros tienen que migrar para tener trabajo remunerado, lo hacen para enviar y traer recursos para la familia y la comunidad, más que para enriquecerse individualmente.

La familia posee tierras de trabajo, que son transmisibles por herencia generalmente a los hijos varones, estas tierras pueden ser rentadas a otras familias o personas, pero no pueden ser enajenadas porque la propiedad es comunal.

Esta reciprocidad en las relaciones, ya sean ritualizadas o no, les ha permitido hacer frente a los distintos momentos de carencia.

Los pueblos indígenas se gobiernan por medio de la  asamblea, a través de sus autoridades por ella electas. Las autoridades son nombradas para diferentes cargos y el sistema de cargos es otra parte fundamental de la estructura de estos pueblos, porque se sirven gratuitamente, como obligación general, tratando de responder a los deseos de todos, no a intereses individuales distintos.

Si bien cada pueblo indígena tiene sus características propias, ya sea por la lengua, ciertos aspectos de la vestimenta, ritos, costumbres propias que lo individualizan de los demás; lo cierto, a nuestro entender, es que en el aspecto de la religión no existen grandes diferencias. Las antiguas creencias religiosas de los indígenas, con su rica visión del mundo y sus dioses que los protegían y ayudaban, fueron transformándose poco a poco debido a la evangelización.

Esta nueva religión la adaptaron los indígenas a sus antiguas creencias, por lo cual vemos ahora que ciertas costumbres, como las ofrendas hechas a la tierra antes de realizar la siembra y el culto a los difuntos continúan hasta hoy.

La protección de su espiritualidad, de su cosmovisión y no sólo como la protección a la libertad de conciencia sino, como en toda religión, la protección al rito, al culto, es decir a la exteriorización de las creencias, hacen fomentar entre las naciones la tolerancia, hace a que cada ser humano pueda comprender el porqué el otro cree en determinado dios o realiza determinada acción. La protección a la espiritualidad indígena no solamente tienen estas consecuencias si no que ayuda a preservación de su identidad indígena, de su identidad como persona y es por esa razón que le debemos protección.

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NOTAS:


[1] La libertad religiosa. Cap. VII. Derechos humanos constitucionales, Carlos E. Colautti, Rubinzal Culzoni editores, 1999. P 125 a 128.

[2] Lecciones sobre Derechos Humanos y Garantías, Cap. II, Las libertades espirituales e intelectuales, Miguel M. Padilla, Ed. Abeledo Perrot, 1996.

2 Estudio sobre la discriminación en materia de libertad e religión y prácticas religiosas, Arcort Krishanswami. Libertad de Manifestar la religión o creencias, Capítulo III. Libertad de cumplir lo preceptuado o autorizado por una religión o unas creencias, Ejercicio de culto. p. 34

[3]   Libertad de Manifestar la religión o creencias, Capítulo III. Libertad de cumplir lo preceptuado o autorizado por una religión o unas creencias, Ejercicio de culto. p. 34-35

[4] Derechos de las personas que pertenecen a minorías religiosas a profesar y practicar su propia religión, Derechos de las minorías antela discriminación, Claudio Marcelos Kiper.1998.

[5] Protección del Patrimonio de los Pueblos Indígenas, Naciones Unidas, Serie de Estudio 10.

[6] Libertad de Manifestar la religión o creencias.

[7] Derechos de las minorías ante la discriminación, Claudio Marcelo Kiper, 1998

[8] Estudio sobre la discriminación en materia de libertad de religión y de prácticas religiosas, Arcort Krishnaswami, relator especial de Prevención de discriminaciones y protección de las minorías.

[9] Problemas contemporáneos relacionados con el patrimonio indígena. Protección del Patrimonio de los Pueblos Indígenas, Naciones Unidas. Serie de Estudios 10.

[10] Libertad de manifestar la religión o las creencias

[11] Problemas contemporáneos relacionados con el patrimonio indígena.

[12]  Naciones Unidas, Estudio sobre la discriminación en materia de libertad de religión, y de prácticas religiosas; 60-XIV-2, ps. 51 y 55.

[13] Derechos de las minorías ante la discriminación, Condición Jurídica de la religión profesada por una minoría,  Cuestión de Reconocimiento, Claudio Marcelo Kipper, 1998

[14] FOERSTER, Rolf . Vida religiosa de los huiliches de San Juan de la Costa- Rehue; Sgo. De Chile, 1980; pág 48 y 71.

[15] WAAG, Else M. Tres entidades “wekufü” en la cultura mapuche- Eudeba; Bs. As. 1982; Pág. 165

[16] METRAUX, Alfred. Religión y magias indígena en la América del Sur- Aguilar, Madrid, 1973; Pág. 206.

[17] 4 CASAMIQUELA, Rodolfo. El arte rupestre de la Patagonia- Siringa, 1981, passim.

[18] 5 ELIADE, Mircea. Tratado de historia de las regiones-Era, México, 1981, Pág. 342.

[19] PURCE, Jill. The mystic spiral- Thames & Hudson; Londres. 1985, Pág. 47

[20]  CARVALLO GOYENECHE, Descripción histórico geográfica del reino de Chile, Sgo de Chil, tomo X, 1876, Pág. 137.

       OLIVARES, Miguel. Historia militar, civil y sagrada de Chile, Sgo de Chile, 1864, tomo IV, Pág. 52

 

 

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 Dra. Teodora ZAMUDIO