La leyenda de Quetzalcoatl. Diego Rivera. Palacio Nacional México D.F.

       
 


       por Dra. Teodora ZAMUDIO

  

pueblo Mapuche

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La cuestión de tierras entre los  indígenas mapuches argentinos.

Alumna: Ricchi, Cintia Mara D.N.I: 24.950.147

 

 

 

Introducción histórica

La presente introducción histórica, la seleccioné de material estudiado en una materia llamada “el derecho de familia y sucesorio” a cargo de la doctora Braña. La cual para mí fue toda una sorpresa ya que pensaba encontrarme con una materia históricamente técnica, sin embargo tuve una información a la cual no había accedido ni siquiera en la época del secundario. creí acertado comenzar con este material, aunque el sentimiento a lo largo de la investigación, es no estar segura si la información obtenida a través de bibliografía es realmente fehaciente.

 

La construcción jurídica del régimen tutelar del indio

Los indios son libres

Con la llegada de los españoles a tierras de América, surge el problema de la condición legal de los aborígenes, respecto de la superioridad en cuanto a los valores humanos y credo religioso de los europeos.

Conforme con las ideas imperantes de la época, la actitud más simple a adoptarse hubiese sido la de reducir a la esclavitud a esos grupos que si bien resultaban más importantes, eran en forma marcada inferiores.

Sin embargo, desde el primer momento, Colon los considera como hombres libres. A pesar de todo, esa actitud desaparece pronto. Por un lado Colon hace cautivos y esclavos a los indios que se revelan, en particular los indios que huían o se alzaban eran perseguidos y capturados.

Esta situación de hecho, tolerada como excepción, adquiere con el transcurso del tiempo proporciones que no son tan bien miradas. Se envían esclavos a España, en cantidades tan grandes, que se hace menester tomar medidas.

Se reúne una junta de teólogos en el 1.500, que luego de estudiar la situación planteada, otorga otra solución. Ella se concreta en una declaración de libertad para todos los nativos americanos, quedando así equiparados a los españoles, para compartir con ellos las categorías de hombres libres.

Sin embargo, esta declaración general de libertad encuentran algunas restricciones. Los indios caribes, que son caníbales y constituyen por esa causa una constante excepción a toda medida igualitaria, son objetos en consecuencia de distintas consideraciones. En un principio esta denominación correspondía nada más que a una raza determinada, y que habitaba las islas de América central, pero con el correr del tiempo el sustantivo se adjetiva y por lo mismo se comienza a denominar caribe a todos los aborígenes de características similares, y por último a todos aquellos que presenten signos de una indomable rebeldía. A causa de su antropología se los puede someter a esclavitud, siendo esta perfectamente justificada, desde el momento que en la conquista resulte de una guerra justa.

La segunda excepción, afecta a los prisioneros de guerra indígena, éstos son reducidos a esclavitud. Ahora bien, como esa medida afecta solo al que es hecho prisionero en guerra justa, y como se duda si la que se hace a los indios la sea al menos por la forma de hacerla, se trata de resolver esto último, y para ello, a fin de evitar nuevos abusos en 1.513, se redacta lo que se da a conocer bajo el nombre de requerimiento. Queda con ello la esclavitud reducida, con la evolución de éstas ideas, tendiente a la libertad de los aborígenes desde 1.526, no se permite llevar a Europa a ninguno de los nativos que hubieran sido esclavizados y a partir de 1532, se prohibe expresamente marcarlos con hierro como si se trataran de negros.

Las nuevas leyes que datan del 20-11-1542, para evitar conflictos y más preocupaciones, prohibe total y definitivamente la esclavitud en América.

 

Los indios no son capaces

Del primer contacto con nativos y españoles, surge el impacto entre dos mundos completamente diferentes, separados por el idioma y civilización.

Tratan los españoles inútilmente de asimilarlos a la vida europea. Más la carencia de conocimientos en la época les impide apreciar la distancia que separa ambos estados de civilización. Por lo tanto se atribuye esa incapacidad de asimilación por parte de los aborígenes a una imposibilidad de tipo material, o sea a una verdadera incapacidad natural.

Esa es la primera reacción, luego se llega a admitir la posibilidad de que los que sean capaces, vivan con entera libertad.

Bernardino Minaya, los considera plenamente capaces, reconociendo que existe una evidente falta de conocimiento por parte de aquellos, pero que esa diferenciación puede solucionarse mediante una labor civilizadora.

La polémica surgida en torno a la capacidad, es solucionada por Paulo III, mediante la bula del 2 de junio de 1537. En la práctica la bula y todas las teorías de igualdad y libertad resultan imposibles de realizar.

Peña Montenegro, todos los hombres son iguales, pero los indígenas tienen menos responsabilidad, dada la torpeza de su ingenio.

El III concilio provincial de Lima de 1601 afirman que tienen capacidad, aunque muy relativa, dada la fragilidad y el desconocimiento que tienen de la verdadera dimensión de la importancia de sus actos, lo cual entraña implícitamente un reconocimiento de una falta de responsabilidad.

También podemos deducir un reconocimiento de capacidad en las reales cédulas que prohiben separar a los caciques de sus cargos, tales como las dirigidas a Chile en 1547, nueva España 1549 y Perú 1570.

 

Opiniones vertidas respecto de las cualidades psicológicas del indio

Alonso de Sorita, no son ambiciosos, no soberbios, ni codiciosos, se destaca la generosidad de sus sentimientos, hablando también de su gran docilidad.

Peña Montenegro, las penalidades deben ser restringidas.

Así, vemos que las consecuencias jurídicas más importantes de esas particularidades psicológicas del indio, es el beneficio de la disminución de sus culpas y la brevedad y sumariedad con que deben ser sustanciados los pleitos que los afectan.

La ignorancia, que padecen los aborígenes americanos, es destacada en forma general, por todos, si bien este reconocimiento no quita que se les considere capaces.

Peña Montenegro, afirma que son ignorantes y aun más, que la ley natural que rige a todos por igual, no puede obligarles a ellos, de la misma manera que al resto de los hombres.

Escalona y Agüero, parte de la idea de que el indio es un ser rústico, y por lo tanto desconocedor absoluto de todos sus derechos.

Afirma que de este modo, que la causa principal de esta rusticidad es la falta de conocimiento del derecho que les ampara.

Todas esas razones mueven a Escalona y Agüero a la confección de un código que resumiendo toda la legislación dispersa, permitiese su máxima difusión.

Desde el punto de vista jurídico la ignorancia insalvable de los indios, los excusa de los errores que puedan cometer.

En consecuencia podemos resumir diciendo, que en el plano jurídico, la responsabilidad delictiva del indio, es siempre menor que la de los españoles, peninsulares y criollos dado el grado inferior de su cultura en el período colonial.

Desde el punto de vista jurídico se reconoce expresamente por primera vez la inferioridad de los indígenas, respecto a la religión se les negaba la comunión. Esta declaración esta afirmando tácitamente un reconocimiento de hecho de tal inferioridad anterior al 1524.

En atención al grado de cultura de los indios, que les impide conocer las leyes españolas, la propia legislación de indias, desde 1555 les permite regirse por sus viejas costumbres o por las leyes y costumbres que de nuevo ellos mismos establezcan, en tanto no se opongan a la religión, y desde 1680 a la recopilación.

Con la intención de solucionar el problema de la ignorancia del indio, las autoridades eclesiásticas consideran que nada es más conducente que obligar a los párrocos a que aprendan el idioma que habla el aborigen. En todas las disposiciones legales que se dieron para América, incluida aquellas primeras dictadas por los reyes católicos se ordena amparar, proteger y defender a los indios de hecho, el trato que se les da, es el que merecen los miserables, si bien no se los califica aún como tales.

De las descripciones que encontramos podemos deducir con toda claridad, un proceso de empobrecimiento paulatino en la primera mitad del siglo XVI.

Señala también que el indio, no le da a las cosas el mismo valor que les otorga el europeo y que son capaces de entregar cuanto tienen por menos de nada.

-          Por real cédula de 1550, reconoce el emperador, la pobreza extrema de sus súbditos.

-          En la real cédula del 13 de febrero de 1554, se les vuelve a reconocer su carácter de muy pobres, al recomendar a los fiscales de las reales audiencias que tomen a su cargo la defensa de los pleitos de los indios.

-          Influye también en la iglesia, se ordena a los párrocos que deberán proveer todo lo necesario para el entierro de estos pobres de bautismo y confirmación.

-          Por real cédula de 1531, se prohibe a los españoles tomarles más oro del que ellos buenamente quieran darle, y a partir de 1560, se prohibe que se les aplique penas de carácter pecuniario.

-          Las autoridades españolas permiten a los indígenas que paguen los tributos en especie.

-          En 1536 se permite que se descuenten los tributos de los haberes de los indios.

En realidad el indígena, frente a los mandamientos de la iglesia, mantiene una posición indiferente, esa actitud, de indiferencia hacia la verdadera fe, estaba iniciada a sí mismo por los restos de paganismos y supersticiones que el aborigen abrigaba.

Para adentrarme más en el tema seleccionado, para la investigación, considere necesario exponer con el título de desarrollo toda la información reunida acerca de los Mapuches que es el pueblo elegido, a través de una experiencia personal vivida, la cual la comentaré al término del desarrollo, bajo el nombre de trabajo de campo.

Cuando hago referencia a la información acerca de los Mapuches me refiero a todo tipo de información en general, para luego culminar en el tema a exponer y sobre la comunidad específicamente elegida.

 

Los mapuches

Los autores (Hajduk, 1982, Nardi 1982), indican la presencia mapuche ya en siglo XI, aunque es en el siglo XVII cuando adquiere relevancia. Desde la zona sur de Chile comienzan a ocupar paulatinamente la Patagonia y la Pampa. La toponimia muestra de manera contundente el proceso de araucanización.

Bajo los nombres de ranquel, araucanos, voroga, picunche, huillichi, pehuenche, pampa, moluche y otros gentilicios, registra la historia lo que en la actualidad se ha unificado en el vocablo Mapuche.

Con la formación de las naciones Chilenas y Argentinas, EL PUEBLO MAPUCHE QUEDÓ FORMALMENTE DIVIDIDO EN DOS GRANDES COMUNIDADES. EN LA NOVENA REGIÓN DEL SECTOR Chileno se halla concentrado el grupo más numeroso que evidencia, en la actualidad, un mayor grado de mantenimiento de las costumbres y el idioma.

Del lado Argentino, los integrantes de este pueblo residen principalmente en las provincias de Chubut, La Pampa, Neuquén, Río Negro y Buenos Aires. una minoría vive en reservas, nombre que los gobiernos provinciales han dado a las tierras destinadas originariamente a albergarlos.

La lengua mapuche se conserva solo en las regiones más aisladas de la provincia de Neuquén, Chubut y Rio Negro, compartiendo el espacio cultural con el español. La situación de bilingüismo ha dado lugar al empleo de un castellano rural interferido por el mapuche.

Puede decirse que no se conocen hablantes monolingües en esta lengua, se observa un creciente proceso de pérdida de la lengua nativa, la cual comienza a ser enseñada como segunda lengua, especialmente en medios urbanos, y tiene como destinatarios tanto a descendientes de mapuches como ha blancos interesados en conocer el idioma con fines muy diversos.

 

La cultura mapuche

La sociedad mapuche ha sido básicamente una cultura oral, María Leonor Acuña y Andrea Menegoto (1992) –citando a Cooper- señala que los jóvenes de 16 años tenían que superar una prueba de oratoria ante el cacique para su ingreso en el mundo de los adultos.

El arte de hablar con elocuencia es señalado por Rodolfo Lenz (1897): “muchos cronistas hablan con entusiasmo de  las dotes retóricas de los indios. El padre Rosales, en su historia de Chile, dice que los indios adiestran desde niños a sus hijos en el ejercicio de la palabra, porque saben la mucha cuenta que se hace entre ellos de quien habla bien y que lo contrario es exacción que se opone para que alguno no suceda en algún bastón (es decir no llegue a ser cacique aunque le venga de su sangre)” estas palabras encomiásticas del Padre Rosales no son exageradas ellas encuentran además una comprobación curiosa en la etimología de la palabra mapuche por lo que los españoles suelen llamar con la voz mexicana cacique: loa araucanos llaman a sus jefes qulmen palabra cuyo significado primitivo es “el que habla bien”, el orador. El lonco de una agrupación mapuche[1] tiene que reunir tales dotes. Esa es una exigencia cultural que ya señalaba Lucio, Mansilla en una excursión de los indios ranqueles (1970) y que se ha extendido hasta nuestros días. De igual forma, es muy importante el dominio de la lengua nativa, como condición para el liderazgo.

Antiguamente existían el cuitrufe o hueupive, contadores de hechos del pasado y de historias y el poeta de oficio o ngenpin, que recibía de los loncos o cacique hasta 10 botijas de chicha y un carnero por cada ulkantun que componía para sus fiestas.

El relator trasmite el saber de la comunidad, no es un autor en el sentido literario clásico, sino el expositor de un bien conocido y compartido por la sociedad. Dicen (piam, en mapuche) es una marca formal que evidencia la conexión en el pasado compartido. A su vez, esta forma le permite al narrador reorganizar el texto para mantener la secuencia de los dichos con lo que se sigue, al mismo tiempo que “ en el discurso constituye una marca formal de pertenencia a una comunidad puesto que alude a hechos pasados históricos, importantes para el grupo étnico.

Sin embargo, alguno de esos aspectos referidos a la oralidad se están modificando por la introducción de la escritura en mapudungum, con autores nominados.

Esta nueva situación esta dando lugar a la aparición de nuevos géneros, así como ha cambios en la percepción del pasado.

 

La literatura oral mapuche

A los investigadores de las sociedades ágrafas se les plantea el interrogante de si puede emplearse la palabra literatura, para referirse a una cultura que carece de escritura, o que por lo menos no la ha tenido hasta fines del siglo XX.

Literatura, etimológicamente, proviene del latín littera (letra del alfabeto), concepto  ligado con la escritura. Si lo literario es únicamente la transcripción a través del código gráfico por los portadores de esa cultura, se estaría hablando de literatura en sentido restringido. En tal dirección interpreta Walter Ong (1987), quien pareciera no aceptar la resignificación que desde la antropología se ha aportado a ese vocablo al asignársele el calificativo de oral.

Iván Carrasco (1981 y 1986), en cambio, emplea la expresión “producción verbal artística” o etnoliteratura mapuche, que en parte coincide con lo que se llama “literatura” en Occidente.

Rodolfo Lenz (1897), cuando hizo la presentación pública de la literatura araucana, junto a la española y la chilena, hace ya casi un siglo, la definió como “anónima, popular y exclusivamente oral”. De igual forma se refirió a su relator más importante, Calvún, al que consideró no un autor sino un “mediador de las piezas literarias”. Mediador, entiéndase, entre el conocimiento y saber popular del que se nutria y el público que leería las obras. Pero aquel mediador escritor ha perdurado en el tiempo como un ilustre relator y romanceador merced al hecho de que R. Lenz lo incluyera en sus estudios araucanos.

Puede decirse que a la literatura mapuche se la ha mantenido encerrada en un círculo “áulico” y no se la ha proyectado ni difundido hacia la sociedad nacional.

Esto ocurre también, en general, con toda la literatura indígena Argentina, al parecer, aún existe una actitud de exclusión que impide esa comunicación. Se podría hablar hasta de actitudes aislacionistas mediante las cuales se rechaza o se aparta todo lo aborigen incluso se niega todo su existencia. A lo sumo, se la coloca entre los aspectos menores de un subgénero cubierto por el manto de lo folclórico.

 

Los géneros literarios

La clasificación aristotélica de los géneros literarios de la cultura moderna ha sido replanteada y reestructurada a la luz de nuevas teorías.

La sociedad mapuche ha manejado históricamente categorías diferentes de las que pueden encontrarse en la sociedad occidental. Lucía Golluscio (4989) señala: los géneros literarios mapuches están categorizados en una categoría literaria nativa que se integra en una teoría del discurso más amplia y abarcadora. En este sentido existe una primera clasificación de los géneros araucanos en canto/no canto y, de los géneros no cantados, se puede realizar una segunda clasificación entre géneros narrativos y no narrativos.

Rodolfo Lenz, Sebastián Englert y Felix José de Augusta realizaron los primeros aportes para el estudio de la estética literaria mapuche. En la actualidad Lucía Golluscio, Adalberto Salas, Iván y Hugo Carrasco Muñoz son alguno de los investigadores que continúan profundizando esa misma línea de trabajo.

El texto narrativo conocido como epeu, epew o apeo es un tipo de relato que el narrador considera de ficción: “esto no paso”. “De acuerdo con la clasificación propuesta por Lucía Golluscio, pertenece a la categoría de no cantados”.

Los epeu más frecuentes en la literatura mapuche son los que tienen como protagonistas a los animales especialmente al zorro y al puma, donde el primero suele personificar la astucia y el segundo,  la fuerza.

En los cuentos de animales, estos hablan y actúan como los hombres. Rodolfo Lenz y Alberto Salas los entienden como fábulas, en tanto hay en los mismos una moraleja implícita, pero clara.

Los epeu míticos son aquellos en que se hace alusión o mitos antiguos o a seres sobrenaturales, como el de latrapay[2]. De ello se ocupa Hugo Carrasco (1984) y establece tres subcategorías. Centra los relatos en torno al personaje, al acontecimiento o al espacio. A Salas (1983) estudia también dos tipos de cuentos míticos cuyos personajes son sompall[3] y el trulke wekufu. Un aporte interesante en este sentido, lo realiza Ana Fernandez Garay (1991), que recopila y analiza el mito del shumpall, pero en las áridas tierras del norte de la Patagonia bajo la forma de kotur. El reemplazo de shumpall “dueño o señor de las aguas” por este personaje ranquilino se debería a una alteración necesaria por tratarse de un ámbito de tierras de secano donde el factor dominante es el viento y no el agua.

El epeu mítico, la hermana que se casó con el puma –recopilado en la provincia de la Pampa por Ana Fernandez Garay (1992), presenta a los tres personajes accionando en forma simultánea. Se trata del hombre, la hermana y el puma, con quien ella se ha casado. Se observa la existencia del personaje grupal que tiene poderes sobrenaturales.

Otro tipo de epeu son los cuentos que en la cultura europeo-occidental se conocen como maravillosos. El cherufe es un personaje que suele aparecer en ellos y reconoce, en la mayoría de los casos, un origen europeo.

Adalberto Salas (1983) y Hugo Carrasco (1984) han reformulado las categorías internas del epeu, apoyados en trabajos de campo y en interpretaciones realizadas por los narradores.

Un aspecto a investigar lo constituye la contada, que pararece como categoría intermedia compartiendo funciones con el epeu y con el nutram.

Él nutran (conversador) constituye un tipo de texto no extructurado como relato, aunque posee componentes narrativos, pero cuyo objetivo es describir o explicar un hecho.

Lucía Galluscio (1984) distingue entre los mitos o relatos históricos. Entre los primeros se destaca el mito mapuche por excelencia: el trentren. La ubicación temporal de ese texto se remite a los primeros tiempos “cuando solo había mapuches”, el grupo social lo dota de existencia real para esa comunidad que cree en ellos con fe religiosa.

Puede decirse que los rasgos fundamentales de kwifike dungu son: antiguo, sagrado y verdadero.

Hugo Carrasco (1986) trata de recomponer una cosmogonía original en la cual el mito del trentren se integra a un texto mayor conformado por la creación del mundo y del hombre, y por la destrucción posterior de la humanidad, de la cual se salva el mapuche de los nuevos tiempos. Este hecho situaría el mito del trentren como parte de una “segunda creación”.

El concepto de realidad constituye uno de los ejes fundamentales para delimitar la tipología textual mapuche, ya que los modos como se estructura el mundo responde a categorías diferentes de la occidental-racionalista. En su mundo conviven:

una naturaleza donde todo tiene vida y es manifestación de los trascendente, y por lo tanto tiene poder. Habrá así animales benéficos ñamku, por ejemplo, y alimañas habitadas por los wekufu o espíritus malignos, como la víbora y el matuasto y usadas por los brujos.

Una sobrenaturaleza poblada de seres de horror, muchas veces incompletos o deformes de aspecto atemorizador (como el witranalwe, representado por un esqueleto brillante o un negro de dientes relumbrosos) y todos tanto los benéficos como los malignos conforman su realidad, son su realidad. El que dice que los vio, los vio. No los soñó ni los imaginó, los vio.

Ese concepto de realidad hace que los acepten como verosímiles los relatos donde el tigre conversa con el hombre y lo salva de un peligro, o donde se cuenta de una ciudad en un volcán , o de la aparición de un tipo de hucufu, para un mapuche eso existe, se trata de una narración histórica, en tanto auténtica en su concepción del mundo.

Los relatos que reúnen estas características serán nutram y constituirán medios a través de los cuales se irán trasmitiendo los valores y las costumbres de los antepasados.

Lucía Galluscio (1984) y César Fernandez (1981) han recopilado dos versiones de Nahuel nutram, cuyas acciones centrales coinciden. Sin embargo por un todo hay variaciones en la situación de cautividad y por el otro no aparece el segundo animal auxiliador (el ñanco).

El mantenimiento de las creencias ancestrales constituye una faceta notoria de la identidad mapuche. Esto puede constatarse, en general en todas las recopilaciones en las que el nutram ocupa un espacio más destacados que los relatos de ficción. Si bien en los tiempos actuales el proceso de trasculturación religiosa ha avanzado notablemente, también puede observarse una revitalización de aspectos propios como el nguillantun, ceremonia que cada vez reúne mayor cantidad de adeptos. Horacio Artimán, de la reserva Aucapan, de Neuquen, resume éste concepto al señalar: los mapuches somos más religiosos que los huincas. Cuando pitamos la primera bocanada es para nuestro Dios Nguenechén y por eso va para arriba: y la primera cebeda de mate es para la ñuque Mapu (madre tierra), por eso la tiramos al piso. Así agradecemos por el tabaco y la yerba que tenemos.

Las contadas aparecen como una nueva categoría narrativa, con un componente de veracidad o de carácter histórico que las aproxima al nutram. De acuerdo con los escasos datos que se poseen, las contadas son registradas solo del lado Argentino, y al parecer, formarían parte de una estructura discursiva compartida con la población de origen criollo de Neuquén.

La contada es definida como un hecho que le ocurrió a alguien cercano. Se relaciona con el tipo de texto, pero también con el momento en que se produce. Con respecto al segundo aspecto, cabe señalar que el contexto de producción suele darse en torno al fogón, normalmente de noche o en una reunión en los “boliche” camperos. La expresión “te voy a hacer una cantada” indica que se va a relatar algún suceso de aparecidos, por ejemplo. Junto con el criterio de proximidad personal, hay que incluir también el de temporalidad más o menos inmediata, así como el carácter verídico que le asigna el relator y la intervención de animales u otros seres que le comunican ciertos sucesos al hombre.

Las contadas se dan generalmente en prosa, pero también las hay en versos, las denominadas “corrido criollo” en el que se canta y se narran hechos de toda índole, desde lo histórico hasta lo jocoso, G Alvarez (1968) clasifica las contadas en festivas, anecdóticas, dramáticas (de lugares, cerros y piedras), tradicionales y míticas.

Dentro de la categoría de contadas habría que comprender a las que en las clasificaciones folclóricas se conoce como “tradición” y “caso”, también estaría aquí las “leyendas”.

Importa aclarar aquí que las contadas son una organización discursiva, al parecer de reciente data, que debe estudiarse con profundidad para marcar con mayor precisión sus alcances y límites.

Con respecto a los textos cantados, se distinguen dos tipos básicos: el canto festivo, denominado Ulcantum, y el religioso o litúrgico, tayul y nguellipun o rogativa.

Lo que en la cultura de raíz europeo-occidental se conoce como poesía  encuentra su equivalente más próximo en la cultura mapuche en el ulcantum. Se trata dee una poesía cantada cuyo ámbito de desarrollo se ha producido en una sociedad ágrafa. Consecuentemente, su forma de transcripción a sido adaptada a la estructura de verso estrofas. Se la consideró más próxima a la poesía y de modo especial al romance.

Así aparece en la primera recopilación y a partir de entonces se la llamó romanceada.

El ulcantum es denominado, según los autores, cantun, canto, elegía o canción de ul: ulcantum significa “cantar algo”. No se trataría de un vocablo híbrido como se ha sostenido, sino de una forma originariamente mapuche.

La primera romanceada fue registrada en (1629) por Francisco Nuñez de Pineda y Bascuñan en Chile. El narrador cuenta que el Cacique Quilalebo lo despidió con un ulcantum que fue acompañado de danzas y al son de instrumentos musicales. Textualmente dice “la española y su hija me cogieron de las manos y llevaron en medio hasta el sitio adonde el son de sus alegres instrumentos bailaban y cantaban, y a su imitación, los que llegamos repetimos un romance que a mi despedida había compuesto (según supe) mi amigo y camarada Quilalebo, en nombre de su hija, que estando de la mano con ella, me dijo haber sido la compostura de la letra suya, porque mi ausencia le era de grande pesar y sentimiento.

En la actualidad, sin embargo, la romanceada se entona a capella, sin bailes ni acompañamientos musicales.

El cantor es un hombre o mujer, joven o adulto, que canta un texto conocido por tradición o improvisado para la circunstancia, pero donde hay una clara intencionalidad poética. El receptor suele ser alguien del sexo opuesto, especialmente en los ul de amor.

También son motivos de canto una noticia familiar importante, el pedido de matrimonio, una visita, un encuentro o despedida. La guerra del malón aparece como tema en numerosas canciones. En ellas se relatan las luchas contra el ejercito Argentino, el asedio a las estancias, la forma de burlar a los perseguidores, y se incluyen datos biográficos de los ulcantufe o romanceadores.

El mensaje se cata siempre en lengua mapuche y en forma monódica. A veces el destinatario lo contesta de inmediato: en otras circunstancias, el mismo cantor entona la respuesta.

Un rasgo importante es que se trata de textos en los que normalmente hay ausencia de connotaciones míticas.

El ámbito social de la romanceada suele ser la tarea fiesta de la señalada de animales, actividad rural patagónica que tiene lugar entre los meses de noviembre y abril. El alcohol aparece como un componente casi necesario y previo: “se necesita vino para romancear”.

La romanceada de contrapunto ocurre entre varones como juego verbal y de diversión.

La complejidad de ciertos tropos, que ha permanecido estratificado y así se ha trasmitido, constituye un ruido semántico que, en algunas oportunidades, impide una comprensión total del texto.

Este género no responde a los cánones literarios tradicionales de Occidente, ya que se combinan dos códigos : el musical y el poético. Es una creación artística propia de la cultura mapuche.

El tayul es el canto ritual entonado en lengua mapuche por las mujeres. Generalmente se lo acompaña con toques de cultrum (tambor).

El ámbito central del tayul es la reunión del camaruco, fiesta propiciatoria de tres días de duración en la que se congrega toda la agrupación. Allí concurren los mapuches que residen en las ciudades próximas y ciertos no mapuches muy apreciados a los que se los invita especialmente.

Bajo dicha denominación se incluye también las rogativas familiares que se realizan antes de la señalada y al llegar a partir de la veranada.

Se le puede sacra tayul a todo lo que tiene vida, esté en la tierra o en el cielo: al pehuen, al sapo, a la luna, a la lluvia. Esto indica que se invoca a distintos componentes de la naturaleza considerados de importancia en la cosmovisión de esta cultura, así hay un tayul de la víbora, del tigre del guanaco.

Cada familia tiene su tayul y aparece en el apellido. Nombres como Ñanco, Choique, Luan, Nahuel, indican la asociación del linaje invocado en el canto que lo vincula con un ancestro común. Es el ser protector de la familia, que se halla en el otro mundo.

Los textos, con frecuencia, resultan incomprensibles, pues no se canta una letra, sino un argumento determinado donde aparecen formas estratificadas de la lengua que se han perdido en el habla coloquial y de los cuales no existe registro.

El tayul se canta al amanecer mirando al sol, por ser Antu su destinatario, pero también en los distintos momentos del nguillantu. Toda circunstancia religiosa o social de importancia es motivo para entonar algún tipo de tayul, como por ejemplo un acto escolar, en los entierros, en la entrega de tierra, etc.

Según Lucía Golluscio (1984), en estos textos se cumple la función mágico-religiosa. Dice además “por las connotaciones que le son propias, lo religioso es el ámbito donde el uso de la lengua mapuche resiste más efectivamente su reemplazo por el español.

La lengua de los antiguos es el medio más preciado e insustituible de relación con lo trascendente, ya sea a través de los cantos sagrados (tayul) o las rogativas individuales o comunitarias.

Sebastián Englert (1936) incorporó la autobiografía como género literario.

 

Breve reseña de la literatura mapuche argentina

Las investigaciones sobre la literatura mapuche en la Argentina se inicia más tardíamente que en Chile por razones históricas. En Chile se tiene registros de textos mapuches ya en el siglo XVIII.

Rodolfo Lenz emplea el vocablo “literatura”, por primera vez en 1897, para referirse a los textos mapuches se recopilaba de fuentes orales. Es de suponer el revuelo que en su época habrá despertado esa actitud transgresora. Junto a ese estudiosa hay que, mencionar a otros indicadores de este trabajo como Felix José De Augusta, Ernesto Wilhelm, Tomás Guevara, Sperata de Sauniere y Sebastián Englert.

En Argentina Ricardo Lehman-Nitsche es uno de los precursores de los estudios sobre la literatura mapuche con dos trabajos fundamentales: el diluvio según los araucanos de la pampa, y el viejo tatrapai de los araucanos respectivamente.

Hernán Deibe (1944) recrea textos de origen ranquel principalmente romanceadas guerreras, de amor, de animales, de juegos (de hadas y de la chueca), rogaivas y canciones de machi.

Lazaro Fluri (1944-1948) aporta algunos relatos como los incorporados en esta antología.

El tronco de oro (1969) es la obra principal de Gregorio Alvarez en el campo de la investigación folclórico-literaria. Reúnen cantadas, relatos míticos, cuentos, leyendas, romanceadas y tayules.

Berta Koessler-Ilg folcloróloga de origen alemán que vivió en San Martín de los Andes, realizó la mayor recopilación de literatura mapuche Argentina de que se tenga noticia. Parte de ese material-mitos y leyendas y cuentos y fábulas- fue adquirido en 1960 por la universidad nacional de la plata y permanece aún inédito. Entre 1906 y 1910 publicó textos de folclore de la isla de Malta (leyendas, canciones, cuentos y fábulas). Sus dos obras principales son: cuentan los araucanos (1954) y tradiciones araucanas (1962). Escribió además una obra en Alemán de 1956, cuentos de los indios de la cordillera. Algunos de los textos difundidos por esa folcloróloga han merecido críticas debido a la similaridad con relatos de Lenz y Pascual.

Entre los textos publicados se registran romanceadas, rogativas, cuentos, mitos, leyendas, sucedidos, tradiciones, adivinanzas, comentarios sobre prácticas mágicas, formulas expresivas, juegos infantiles y estudios sobre topónimos.

Otra importante investigadora ha sido Berta Elena Vidal de Battini, que realizó la recolección de la mayor cantidad de cuentos y leyendas populares de la Argentina –alrededor de 3000- publicados en una potentosa obra de diez tomos, de la cual resta por publicarse el último, más específicamente dedicado a la temática indígena. Si bien la obra abarca todas las provincias, interesa señalar que ha recopilado numerosos relatos de origen mapuche de la Pampa, Río Negro, Neuquen, Chubut y Buenos Aires.

Rodolfo Casamiquela se ocupó principalmente de la literatura cantada (romanceaday tayules) de Chubut.

Publica canciones totémicas araucanas y gununa kena (1958) y música de canciones totémicas y populares y de danzas araucanas (1966), donde por primera vez en la literatura mapuche Argentina, se agrega la anotación musical a los textos.

Lucía  Golluscio (1978), Ana Fernandez Garay (1982, 1991, 1993) y Perla Golbert(1975) centran sus trabajos en aspectos linguísticos de la descripción fonológica y morfológica. Los textos sobre la base de los cuales se realiza tal descripción son epeu, tayules y ulkantum. La recolección se hace en Río Negro, Neuquen y la Pampa.

Miguel Alberto Bartolomé (1969) compila 21 textos en español entre los pobladores de la agrupación aigo del paraje Ruca Choroy (neuquén). En su mayoría se tratan de romanceadas, salvo una rogativa y una oración que se incluyen como tayul.

César Fernandez (1989) presenta nutran, epeu, ulkantum y otros textos de las agrupaciones Curruhuincas y Aucapan. En esta última registra, además 15 romanceadas editadas en casette.(versión bilingüe).

Enrique Perea (1898), en Chubut, entrevista a un poblador mapuche, como resultado de lo cual incorpora para los estudios indigenistas un texto autobiográfico donde se entrelazan, entre otros textos, tayules y ulkantum, en versión bilingüe.

Por último es necesario señalar que Lucía Galluscio y Ana Fernandez Garay han realizado importantes aportes en el campom de la descripción lingüística del mapudungun hablado en la argentina y de la teoría literaria mapuche, que se suman a los que en su momento hiciera Perla Golbert.

Las transcripciones

La transcripción de los textos se vincula, entre otros aspectos, con la fidelidad al estilo, a las peculiaridades lingüísticas del relator o al objetivo del trabajo.

Boggs (1953) dice: la lengua tradicional hablada por los pueblos constituye en si misma material digno de estudio por el folclorista, porque el habla sigue las mismas normas de tradicionalidad, aceptación general en grupos del pueblo, anonimato, variación histórica y geográfica, y transmisión oral, que se encuentran en otras categorías del folclore y se sujeta a la misma modalidad de estudio.

En esta obra no se persigue un objetivo estrictamente lingüístico, como sucede en algunas investigaciones de las cuales se han tomado textos para su adaptación.

Rescatar y difundir palabras y cantos valiosos que puedan perderse –de modo especial el tema- trasmitir el espíritu del relator a través de ciertos rasgos lingüísticos (voces en la lengua mapuche o en el español regional, formulas de iniciación o cierre, tipos de cohesión, etc), y hacerlo legible a los lectores constituyen los propósitos fundamentales con los que se ha encarado esta antología.

Por ser textos provenientes de distintos orígenes, se ha trata de mantener la fidelidad al recopilador, aunque en algunos casos se los ha reescrito indicándose el autor de la versión literaria.

Como criterio generales e ha adoptado el propuesto por Susana Chertudi (1960), con modificaciones como las seguidas por Cesar Fernandez (1989).

Con el fin de facilitar la lectura de los vocablos mapuches, en la transcripción de los mismos se han tenido en cuenta estas características:

U: vocal cerrada y central (en lengua mapuche hay seis vocales)

Ng: consonante nasal velar

Hu: semivocal fricativa velar

Tr: consonante oclusiva cacuminal (con sonodo próximo a ch)

D: consonante fricativa dental ( se pronuncia como la z española)

K: se escribe como c o como qu.

 

En esta antología se observará que un mismo vocablo adquiere algunas variaciones. Ellas dependen de la fuente bibliográfica.

Los textos que componen esta antología provienen de diversas fuentes. En algunos casos se poseen datos exactos del relator, el lugar y la fecha del encuentro, así como su opinión sobre el tipo de texto contado. Toda esta información aparece al finalizar el texto.. de ciertos textos se tienen, incluso, la versión gravada y filmada.

Algunos investigadores han empleado una metodología de trabajo que difiere de la considerada más adecuada para este tipo de tareas. Así, Berta Koessler dice que en algunas oportunidades tomaba copia directa del texto, en otros casos los retenía de memoria y posteriormente los transcribía.

Por otra parte,  la existencia de sucesivas versiones de un mismo texto en diferentes idiomas funciona como verdadero filtro lingüístico.

Varios de los textos seleccionados han sido reescritos en versión literaria, ya que habían sido publicados en lengua mapuche con traducción al español hecha por el informante, y con una internacionalidad lingüística.

Los textos provenientes de una cultura que los ha recibido, mantenido y trasmitido exclusivamente por esa vía, poseen características diferenciadoras de aquellos que han tenido un soporte escrito.

Consecuentemente, la transcripción se convierte en tema de particular interés, en tanto el recolector-investigador, debe tener en cuenta dos lenguas (español y mapuche) o las variantes de la primera, con la salvedad de que la versión definitiva se hace en español literario que en algunos casos, mantiene vocablos mapuches.

Integran esta antología  textos seleccionados a partir de fuentes consideradas originales. Para ello se ha tenido en cuenta la mención del relator, y en lo posible de algún dato sobre el lugar y la época en que se hizo la recolección: también se ha considerado la vitalidad del tema y del motivo dentro del marco de la literatura mapuche, así como toda otra circunstancia que avalara la veracidad de la fuente.

Se han mantenido las notas que aparecen en los textos originales, así como las aclaraciones terminológicas que figuran en tóxicos, glosarios o vocabularios y se han agregado otras que contribuyan a la comprensión cultural del texto.

Otro criterio que preside este trabajo procura que los textos sean de origen mapuche-argentino  por el lugar donde fueron tomados o por la tradición que existe sobre el mismo.

Los relatos y canciones han sido recogidos en las provincias de Neuquen, Chubut, Río Negro y la Pampa.

Aunque prevalecen los que tienen como ámbito geográfico a la primera provincia. A ella pertenecen las mayorías de los narradores y el mayor número de recopiladores.

A través de estos textos se trata de propiciar un encuentro con la cultura  y el pueblo mapuche, con sus creencias y con su religión, su paisaje interior y su cultura material, con la forma de vivir, amar y luchar[4].

 

La sociedad mapuche antes de la conquista

La expresión mapuche significa “gente de la tierra” (mapu: tierra- che: gente) en el idioma de los pobladores originarios de la costa sur del pacífico sudamericano, entre los ríos Itata y Cruces, en la actual república de Chile, a quienes los españoles denominaron genéricamente araucanos. Con el curso de los años y conforme variaron las circunstancias, también hicieron lo propio las denominaciones utilizadas. En líneas generales se los llamó huiliches o manzaneros a los que habitaban en el sur del actual provincia de Neuquén, en la república Argentina. Picunches, a los habitantes del norte de esa provincia. Puelches a quienes vivían entre la cordillera de los Andes y lo que hoy es Azul en la provincia de Buenos Aires. y pehuenches, a los que habitaban hacia el oeste y servían de nexo comercial entre los puelches y los mapuche transandino.

Según las más serias investigaciones históricas y antropológicas contemporáneas, cuando los primeros conquistadores españoles arribaron a la región los mapuches sumaban aproximadamente medio millón de habitantes. Eran recolectores de frutos silvestres practicaban la caza, la horticultura y la ganadería incipiente. Sus cultivos eran básicamente de papas y porotos palliares, e incorporaron también el maíz y la quinua por influencia de los incas, el imperio con el que limitaban al norte de su territorio. Ahora bien, la abundancia de recursos posibilitó una población muy superior a la que un sistema económico pre-agrario podría abastecer. El piñon del araucaria (nguilliw) era (y es todavía en algunas comunidades) el fruto del cual los mapuches obtenían la harina base de su alimentación. La ganadería del guanaco se había generalizado, aunque su crianza fuera doméstica y para el autoconsumo. La pesca, el marisqueo y la recolección de algas marinas también constituían una parte importante de su actividad económica. Los mapuches poseían botes de hasta 30 remeros con los que recorrían fluidamente el litoral marítimo. Los cueros de lobos marinos también eran utilizados para la fabricación de pecheras, arcos y mochilas de acarreo de productos.

Los mapuches cazaban guanacos, huemules, pumas y aves diversas, auxiliados por perros domésticados. Vivieron en un ámbito geográfico pródigo en recursos naturales, pudiendo por tal motivo incrementar la población y expandirse territorialmente sin necesidad de sentar las bases en una agricultura intensiva. También este fenómeno da cuenta de la convivencia relativamente pacífica en el seno de los grupos mapuches del sur, la ausencia de propiedad territorial, y consecuentemente, de disputas por el ganado, ya que la ganadería era una actividad incipiente.

El grupo familiar era la estructura económica superior, registrándose en su interior una primitiva división del trabajo en función del sexo de sus miembros (las mujeres realizaban labores hortícolas y textiles, al tiempo que los hombre se dedicaban a la recolección en gran escala), o en función de la edad (los ancianos colaboraban con las tareas caseras. Los jóvenes asumían tareas más riesgosas). Respecto de las mujeres, su intercambio operaba en una misma comarca y según acuerdos y alianzas políticas cada grupo familiar seguía líneas particulares o sea, que la mujer cambiaba de domicilio, adoptando el de su esposo, y todos los descendientes masculinos del jefe de familia convivían con él.

O sea que la familia, la unidad doméstica, era también la máxima unidad de producción.No existía gobierno superior, excepto una instancia reguladora de conflictos compuesta por “grandes sabios” que intervenían para resolver las eventuales contradicciones entre familias, impartir una suerte de justicia, y dar consejos al respecto.

 

La creación de un mundo hostil

Antes de la conquista española, los mapuches, quienes también se denominaban a sí mismos aucas(libres) y moluches(gente de guerra) se dividían en tres grandes comunidades o pueblos: los que habitaban al norte de Chile hasta el sur de Santiago y la ladera oriental de Mendoza, autodenominados precisamente picunches, esto es , “gente del norte” ; siguiendo la ladera occidental de los Andes hasta la isla de Chiloé ,esto es, cubriendo todo el resto de Chile, vivieron los huiliches, esto es, “gente del sur”; finalmente, el tercer pueblo o reino era el que habitaba en la actual Provincia de Neuquén, en la Argentina, y se autodenominaban pehuenches, esto es, “gente de los pinos”. Los dos primeros grandes agrupamientos eran agricultores, criaban cabras y venados domésticos; los pehuenches eran nómades y recolectores.

Desde el punto de vista político, y siempre manteniendo presente que conforme se distanciaban de la influencia de los Incas asumían formas culturales más rudimentarias, podría sostenerse que eran aristócratas, gobernados por estirpes encabezadas por un cacique(toqui).También eran guerreros, especialmente aquellos pueblos que vivían en Chile – donde la resistencia a la conquista española fue verdaderamente hasta las últimas consecuencias -.Reunidos en asamblea, los guerreros elegían al gran cacique (gúlmen),y en caso de conflictos se organizaban en confederaciones al mando de un gran gúlmen.

Desde el punto de vista religioso, toquinche (jefe de gente), era un dios distante, creador pero indiferente a los destinos de su creación. Era un dios sin rituales. En cambio Gualicho, también llamado Huecuvoé (el viejo que merodea por fuera) era una especie de dios maléfico, hiperactivo y demandante de intensos rituales.

Toquinche vivía en el cielo, gualicho, o huecuvoé, de algún modo animaba la noche y la naturaleza hostil.

Al tomar contacto con occidente, luego de la expansión de estas comunidades hasta la Pampa, operó una curiosa asimilación cultural, verificable en el mito de la creación. Según este mito, toquinche se aburría y descendió a la tierra por el camino de la vía láctea. La tierra por entonces era un lodazal lleno de cosas que cambiaban, y esto resulto divertido para el dios. Entonces hizo figuras de barro y las sopló para darles vida: así fueron creados los animales. Cuando toquinche descubrió su imagen reflejada en una laguna, hizo estatuillas de barro a su semejanza, por mera diversión y así quedaron. Pero entonces tuvo lugar un verdadero paso de comedia. En efecto resulto que el ñandú quiso llegar aprovechando que toquinche estaba en otra cosa, al cielo, para lo cual tomó el camino de la vía láctea. Esto no estaba en los planes de toquinche quien, enojado, le echó las boleadoras. Las huellas de la reparación están allí: la cruz del sur no es otra cosa que los tres dedos del ñandú y su garrón, y las boleadoras se reconocen en alfa y beta del centauro.

Pero mientras toquinche ajustaba cuentas con el ñandú insolente, su hermano gualicho descendió a la tierra por la vía láctea, y no tuvo mejor idea que soplar las estatuillas hechas a su imagen y semejanza del dios. Así fueron creados los hombres, quienes desde el principio se comportaron como dioses, entonces toquinche, con miedo y consternación ante semejantes inventos monstruosos, huyó por la vía láctea al cielo, no sin antes cortar el camino con su cuchillo de piedra, para que los hombres no pudieran subir hasta allí y dejando a gualicho, en castigo en la tierra.

Las consecuencias del mito son numerosas, y algunas de ellas resultan muy sujestivas. A título de ejemplo, corresponde consignar que gualicho pretende corregir su error para congraciarse con su hermano, destruyendo a los hombres. Esa enemistad no tendrá fin. Por otro lado, la mejor defensa que tienen estos frente a la adversidad es la socialización, esto es, la organización en comunidades, habida cuenta de que gualicho no entra en lugares habitados.

 

La expansión mapuche y el hallazgo del caballo

Los asentamientos mapuches en la actual provincias de Neuquén, aparentemente, arrancaron en el siglo XI, y desde ese momento siempre se mantuvieron intercambios entre ambos lados de la cordillera. Ahora bien, para comprender su historia se deben tener en cuenta dos cosas:

1)que la presencia mapuche solo es importante a partir del siglo XVII, cuando emigran al lado oriental de los Andes quienes buscan sitios más seguros, a causa de la guerra de sus congéneres con los españoles en Chile,

2)que por entonces la Pampa Argentina se había llenado de caballos salvajes y ganado vacuno, como resultado de la reproducción acelerada que estos animales tuvieron una vez que fueron incorporados a la región por los españoles.

Desde el Neuquén llegó a la zona del noroeste de Buenos Aires y sur de Santa Fe, Córdoba y San Luis un fuerte contingente de pehuenches que luego se denominaran ranqueles o rancules (rancul: cañaveral). Al sur de esta comunidad se instalarán los borogas, emigrantes del conglomerado de los huiliches neuquinos. Los historiadores señalan que las corrientes migratorias se suceden sin solución de continuidad durante todo el siglo XVIII y XIX, siendo la última, y una de las más importantes, la conducida por Calfucura, (piedra azul), quien en 1834 desplaza de la zona de las Salinas Grandes del cacique rondeau y funda una poderosa confederación de los pueblos de la Pampa .

Ahora bien, los caballos- que no tardaron en convertirse en la base de su economía- y el ganado vacuno produjeron un cambio en las formas de vida de los mapuches de ambos lados de la cordillera de los Andes. Los caballos fueron el medio de transporte por antonomasia, la base de su alimentación de su vestimenta, y de su vivienda (con cuero de potros se calzaron y techaron las tolderías). Aunque el impacto de la incorporación del caballo fue ligeramente diferente en los pueblos agricultores y sedentarios de Chile que en los nómades del lado oriental de la cordillera. En efecto, en el caso de los primeros, se dio cierta “atipicidad”, porque cuando tomaron contacto con los caballos se tornaron nómades, pero no para ser cazadores sino ganaderos. Los radicados en la pampa, por su parte, perfeccionaron su condición de nómades y cazadores.

Esta diferenciación, sin embargo, debe relativizarse en función de numerosas descripciones de viajeros de los siglos XVIII Y XIX. En efecto, de acuerdo con estos relatos, en el norte de la Patagonia y la zona Pampeana los asentamiento van cobrando cierta estabilidad, según las zonas y su oferta de agua, también fue apreciado un sistema de rutas principales (denominadas rastrilladas) y caminos secundarios, utilizados para vincular diversas tolderías entre sí, y para trasladar el ganado. Osea, que las comunidades indígenas de esta región no tardaron en caracterizarse por el despliegue de economías de subsistencias -básicamente en torno de la caza, la mera recolección y cierta agricultura incipiente superpuesta a la captura y traslado de ganado hasta los puntos de comercialización.

Osea que los araucanos tal como fueron denominados por los españoles, retrocedieron respecto de sus comunidades de origen cuando se expandieron hacia la región Pampeana Argentina. En el pasado quedaron los s4embradíos y la producción de utensillos, incluso trabajando a martillo diversos metales, para concentrar sus esfuerzos  en las casas de caballos, la guerra con los cristianos, que también avanzaban sobre el mismo territorio, y la comercialización de su producido.

Como es lógico, el intercambio comercial –cuya introducción fue la consecuencia ,más importante de la actividad ganadera- con los españoles, primero, y con la sociedad criolla, después, generó la dependencia de las comunidades indígenas respecto de la provisión de armas, bebidas alcohólicas ,tabaco, vestimenta y toda la gama de artículos manufacturados que no solamente no producían, sino que, conforme el intercambio se generalizara, tampoco producirían en el futuro.

 

Los mapuches y la propiedad

Aunque no existía propiedad privada de la tierra (mapu), cada cacique especialmente a partir del siglo XVIII, ejercía cierto dominio territorial. Respecto del ganado, la idea de su propiedad se fue generalizando conforme se expandió el intercambio, aunque el botín de los malones exitosos era distribuido entre sus participantes de manera equitativa . por otro lado, el estado permanente de beligerancia con los españoles, primero y con la sociedad criolla, más tarde, implicó la necesidad de instancias políticas más amplias y estables, y la consecuente diferenciación social. Así fue que hubo grandes caciques que controlaban territorios muy extensos, poseían un nivel de riqueza bastante superior al del conjunto y se ubicaron en el vértice de vastas y complejas organizaciones. En efecto, el ñidol lonco (gran cacique) ejercía la jefatura de una red de loncos (caciques), de numerosos caciques de menor jerarquía, de capitanejos, y finalmente de conas.

Conforme la economía mercantil nacida del contacto con la cultura occidental adquirió mayor aliento y sofisticación, los cargos jerárquicos de los mapuches se convirtieron en hereditarios. Al llegar al siglo XIX, se había constituido en una sociedad autónoma, relacionada conflictivamente con los gobiernos nacionales, con una rigurosa división interna del trabajo y jerarquizada según la disposición de cada cacique o dirigente reconocido de tierras, ganado y conas. La tendencia al centralismo político fuertemente estimulada por los conflictos con los españoles, al principio, y luego con los gobiernos nacionales, arrojo como resultado que durante ciertos períodos uno o dos grandes caciques controlaran más de dos terceras partes del actual territorio de la República Argentina.

Pero también es interesante, como se constata al revisar la historia de la denominada conquista (esto es la expansión del control territorial a cargo del gobierno nacional), que existieron importantes divisiones internas, las cuales derivaron en frecuentes alianzas con los cristianos y luchas entre facciones enfrentadas.

 

Cuántos son los indígenas mapuches en la República Argentina

Durante tres años y medio, en la división primera brigada del ejercito- una de las dos unidades operativas que combatieron en el Neuquen-, trabajaron  los Paynemil durante la campaña del desierto. En 1885, apenas disipado el humo en los últimos campos de batalla, comenzaron sus gestiones para solicitar 2.900 hectáreas en Tratayen y Añelo, amparado en los artículos 2° y 3° de la ley 215, que daba prioridad a los indios que se sometieran voluntariamente al gobierno nacional.

La tribu compuesta por 97 personas desperdigadas en diversos puntos del país, obtuvo gracias a la mediación, del entonces gobernador del territorio Nacional del Neuquen, Bouquet Roldán, una amplia parcela de tierra en 1904 y en 1964 fue una de las primeras en ser incorporadas al sistema de reservas de la provincia, obteniendo la ocupación permanente de 5.000 hectáreas.

Ahora bien, la presencia de comunidades originales en algunos países latinoamericanos es significativo. Según algunos estudiosos, vivirían en la actualidad casi 35 millones de pobladores originales, cifra similar a la existente al momento de la conquista española. Otros cálculos reducen la población indígena latinoamericana a la mitad, dependiendo esto de criterios metodológicos en materia censal. Pero si bien en cualquiera de los dos casos se hace referencia a una minoría significativa, lo cierto es que por diversos fenómenos –aculturación, mestizaje, migraciones, etc-, se trata de una población que exhibe cierto estancamiento demográfico.

En la República Argentina es prudente estimar que la población indígena representa el uno por ciento de la población, (serían unas trescientas sesenta mil almas), siendo la etnia más numerosa la de los collas, que habitan en el noroeste (Jujuy, Salta y Catamarca). Los mapuches, que actualmente habitan el Neuquen , Chubut, La Pampa, Buenos Aires y Santa Cruz, sumarían el diez por ciento aproximadamente del total de indígenas en la Argentina, o sea, el uno por mil de la población. otras etnias también suman cifras similares , como la de los tobas ( Chaco, Formosa, Salta, Santa Fe y barrios marginales de Buenos Aires y Rosario) y la de los chiriguanos (Salta y Jujuy). En rigor si se suman los matacos, los chorotes, los chulupí, los tobas, los pilagá, los chiriguanos, los collas, los diaguitas, los quichuas y los aymara, se obtiene la virtual totalidad de la población indígena en la Argentina, que habita principalmente en el norte del territorio.

Ahora bien, de acuerdo con proyecciones censales existentes –y habrá que ver si el último censo ratifica la apreciación- aproximadamente la mitad de los mapuches, unos veinte mil, habitan en la provincia de Neuquen, distribuidos el 25% en la capital provincial, y el resto en campos, pueblos y ciudades del interior, existiendo 37 comunidades reconocidas por la gobernación. Además tomando como referencia a la población rural de la provincia, la etnia mapuche representa aproximadamente el 25 por ciento.

 

Marco legal para la cuestión indígena mapuche

En septiembre de 1985, el EX presidente de la república Argentina, quien debería gobernar, en principio durante el período 1999-2003, doctor Fernando De la Rúa era senador nacional. Se debe a su inspiración el proyecto sobre “política indígena” y apoyo a las Comunidades, sancionado por ambas cámaras legislativas en 1985 (ley 23.302), en el marco de una sensibilidad generalizada que conduciría la convalidación de acuerdos y resoluciones internacionales, como el convenio 107 ORGANIZACIÓN INTERNACIONAL DEL TRABAJO, “sobre poblaciones indígenas y tribales en países independientes”.

La ley 23.302 estableció dos puntos fundamentales:

el reconocimiento de la personería jurídica de las comunidades indígenas radicadas en el país cuyos miembros fueran descendientes de pobladores que habitaran el territorio nacional antes de la etapa de la conquista y colonización,

la adjudicación de tierras en condiciones innembargables e inejecutables a las comunidades que no las poseyeran. En otro orden, la ley 23.302 dispuso la creación de Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), órgano de aplicación de la ley, compuesto por un consejo de coordinación y un consejo asesor integrado por funcionarios del poder ejecutivo nacional y provincial y por representantes de las comunidades aborígenes.

Además de la aplicación de la norma, el INAI es responsable de la implementación del registro nacional de Comunidades, la elaboración e implementación de los planes de adjudicación de tierras y el asesoramiento de las comunidades en materia de promoción y desarrollo, mediante planes de educación, salud, vivienda y derechos previsionales.

La sanción de la ley 23.302 impulsó la promulgación de leyes sobre la cuestión indígena en doce estados federales, entre ellos la provincia de Neuquen, aunque el poder ejecutivo nacional no implementó el INAI hasta mediado de los años 90. Ante la falta de implementación del INAI, algunas instituciones crearon organizaciones promotoras de las causas indígenas, como el equipo nacional de pastoral aborigen (ENDEPA), en 1990, y la comisión de asuntos indígenas de la asamblea permanente por los derechos humanos, en 1992. Paralelamente, la asociación indígena de la República Argentina (AIRA)  y el consejo mundial de pueblos indígenas (CMPI) demandaron al poder ejecutivo nacional por la creación del INAI, cuestión resuelta favorablemente en 1992, año en el cual la participación de la asociación indígena de la República Argentina en las sesiones de la OIT en Ginebra que aprobaron el convenio 169-89 “sobre pueblos indígenas tribales en países independientes”, a nivel local se sancionó la ley 24.071/92 de convalidación de dicho convenio.

Es interesante el convenio 169-89 de la OIT, especialmente en lo que hace a los recursos naturales. En el art. n°15 señala: “en caso de que pertenezcan al estado la propiedad de los minerales o de los recursos del subsuelo, o tenga derecho sobre otros recursos existentes en la tierra, los gobiernos deberán establecer o mantener procedimientos con miras a consultar a  los pueblos interesados, a fin de determinar si los intereses de estos pueblos serían perjudicados, y en que medida antes de emprender o autorizar cualquier programa de prospección  explotación de los recursos existentes en sus tierras. Los pueblos interesados deberán participar siempre que sea posible en los beneficios que reporten esas actividades, y percibir una indemnización equitativa por cualquier daño que puedan sufrir como resultados de esas  actividades”.

Osea, que en este marco se produjo la reforma de la constitución nacional en 1994, ocasión en la cual el movimiento indigenista reclamó la participación directa en la redacción de la nueva carta magna (hay que tener presente que el movimiento gestiona internacionalmente el reconocimiento de las comunidades indígenas como nación sujeta al estado nacional Argentino, lo cual fue desechado. Pero estuvo en el ánimo de los constituyentes solucionar la cuestión indígena, muy especialmente en lo referido al art. que había sobrevivido desde 1853, en el cual se establecía que el estado Nacional conservaría el trato pacífico con los indios y promovería “la conversión de ellos al catolicismo”. Así fue que los constituyentes reemplazaron ese artículo por el n°75 en cuyo inciso 17 se estableció:

el reconocimiento de la preexistencia étnica y cultural de los pueblos indígenas,

la garantía del derecho a la identidad y del derecho a una educación bilingüe e intercultural.

El reconocimiento de la personería jurídica y de la posesión y propiedad de la tierra que ocupen tradicionalmente, así como también la entrega de otras tierras aptas y suficientes para el desarrollo humano, en condición de innembargables, ni susceptibles de gravámenes, y

La participación de las comunidades en la gestión referida a sus recursos naturales.

Aunque parezca un gran logro del movimiento indigenista, lo cierto es que en la nueva Constitución no prosperaron algunas de sus iniciativas con severas implicaciones económicas. No se incorporó al texto constitucional el reconocimiento de la multietnicidad de la Nación Argentina, por ejemplo. Ni se pusieron párrafos alusivos a la convalidación de los derechos consuetudinarios y al derecho a participar en las regalías por el aprovechamiento, administración y conservación de los recursos naturales.

 

El acceso mapuche a la propiedad de la tierra

En la provincia de Neuquen, por imperio de la ley 1759 sancionada en 1988, el gobierno dispuso la transferencia del dominio de las tierras fiscales asignadas a las agrupaciones indígenas, hecho que significó el comienzo de la conversión de los mapuches en propietarios.

Sin embargo, existen dificultades todavía no resueltas y litigios, porque el acceso a la propiedad no siempre pudo superar obstáculos y arbitrariedades de otros agentes económicos, tanto públicos como también privados. Por añadidura, la construcción de varias represas hidroeléctricas en la región implicó para numerosas comunidades el anegamiento de parte de sus tierras y problemas de riego por la reducción del causal de los ríos involucrados. En cada uno de éstos episodios las comunidades gestionaron las indemnizaciones monetarias debidas .

Respecto de la explotación de recursos mineros y del subsuelo, las comunidades negocian  diversos contratos de servidumbres con los concesionarios de los yacimientos. En casi todas estas situaciones, en la medida en que los grupos indígenas del Neuquén lograron y logran mayores niveles de organización y la expansión creciente de su protagonismo institucional como grupo étnico, tienden a resolver positivamente, y en línea con sus intereses estratégicos.

Muy recientemente se ha dado un caso  especial: cuando la comunidad mapuche paynemil negó a la empresa Repsol YPF los permisos necesarios para realizar obras en el yacimiento Loma la Lata, el concesionario planteó judicialmente el reconocimiento de sus legítimos derechos de explotación del subsuelo, concedido legalmente. El veredicto de primera instancia hizo lugar al reclamo y dispuso la servidumbre previa , que obliga al superficiario a dejar trabajar a la empresa. Como la réplica de la comunidad fue bloquear caminos internos del yacimiento fue judicialmente conminada a abstenerse de realizar actos materiales que impiden, obstaculicen y/o perturben el normal desarrollo de las tareas de explotación y exploración que realiza la empresa.

Pero como los paynemil desobedecieron a la justicia, se les     impuso una sanción comunitaria, instituto jurídico también llamado astreintes, por lo que deben pagar 20.000 pesos diarios mientras mantengan los impedimentos y cortes de rutas internas en el yacimiento gasífero, uno de los más grandes de América Latina, de Loma la Lata, en Neuquén.  

 

La significación de las tierras para los indígenas

El derecho a la posesión, propiedad, explotación de la tierra, así como el aprovechamiento de sus recursos, podríamos definirlo como, uno de los puntos más candentes dentro de las relaciones entre el estado y las comunidades.

Si apelamos a la dimensión espacio-territorial, encontramos que la línea argumentativa que la fundamenta, es la relación de dependencia entre los pobladores aborígenes y la tierra. Esta relación muestra que existe un vínculo indisoluble y absolutamente dependiente entre ambos. El discurso de las comunidades, no sólo las de nuestro país sino de todo Latinoamérica , recurre de manera permanente a las creencias, religión, cosmología o cultura para justificar esta entrañable relación.

“El indígena no persigue el objetivo de transformar el medio ambiente, pues él posee el mismo valor que todas aquellas otras partes con la que él convive. Es a partir de esa concepción que entendemos la desesperación de los indígenas cuando se talan montes, se dinamita el subsuelo o se caza indiscriminadamente.

No solo se mata a la naturaleza de la tierra, también se va asesinando a los indígenas”.

Es manifiesta, la diferencia fundamental entre la ligazón que tienen con la tierra los indígenas y las que tienen otro grupo dentro del Estado.

“El indígena de acuerdo a los principios cósmicos de la naturaleza, la relación del hombre con la tierra es la que forma su ciencia y su cultura. Su cultura da vida a la humanidad, permitiéndole conservarse de acuerdo a los principios e indicadores de la naturaleza”.

 

Las reivindicaciones territoriales

Nosotros entendemos que las reivindicaciones territoriales podrían estudiarse desde dos dimensiones espaciales, por un lado, encontramos el territorio como un conjunto de recursos espaciales en donde las demandas que se hacen son obtener el manejo y goce de los recursos existentes dentro de dichas porciones de superficie terrestre demarcada. Por el otro lado, encontramos al territorio como espacio jurisdiccional y simbólico, en donde lo que se demanda es el control sobre los procesos culturales, económicos y sociales que los afectan, así como también, poder disfrutar de la capacidad de implementar su propia normativa para llevar a cabo dichos procesos. Estas dos dimensiones que menciono, no son aisladas, sino por el contrario, son interdependientes, ambas pueden tener una realidad afectiva, solo si existe una porción demarcada del suelo.

 

Las luchas territoriales en un mundo globalizado

Durante la conquista del desierto ideada y ejecutada por Julio Argentino Roca, se llevó a cavo lo que llamaremos, la desterritorialización. Esta fue una política llevada a cabo con el fin de hacer una limpieza de las Pampas Argentinas, ya que esos suelos, ahora se necesitaban para promover la inmigración europea.

Esta sería la encargada de sacar el país adelante con su trabajo agropecuario.

Aunque la limpieza, no solo se limitaría a los intereses económicos de esta generación, sino que esta práctica perseguía borrar de nuestras tierras, cualquier indicio de aborigen. Los aborígenes no eran considerados, ni seres humanos civilizados, ni dueños de las tierras, por el contrario, por más que hubieran pasado cuatro siglos de la conquista, su pensamiento hacia nuestros hermanos aborígenes no había cambiado en nada. Recién a partir de las dos últimas décadas se ha ido tomando conciencia de la cuestión indígena.

La desterritorialización desde un enfoque material, según Gerardo Zuñiga, adopta las siguientes peculiaridades:

fragmentación societaria como resultado de la escisión de un grupo de aborigen en diversos territorios.

Fragmentación del territorio.

Expropiación y ocupación del suelo indígena por parte de agentes externos (agua, tierra, cubierta vegetal, etc).

Intervención externa de las comunidades, como lo es la construcción de caminos, escuelas, destacamentos policiales, represas, usinas eléctricas, fábricas, etc.

Imposición de estrategias y técnicas de utilización del espacio a las comunidades por parte de actores estatales o privados, las cuales modifican su forma de producción y obtención de recursos, su forma de residencia, de desplazamiento, etc.

Establecimiento de leyes y políticas que restringen u ordenan el uso de sus recursos.

Imposición de leyes y prácticas en donde se establecen las diferentes formas de propiedad que pueden adquirir los diferentes elementos del espacio (propiedad del suelo, el agua, el subsuelo, costas y riberas).

Imposición de políticas y prácticas de manejo, ordenamiento y planificación territorial.

 

Trabajo de campo

Comenzaré contando porque elegí al pueblo mapuche para la realización del trabajo.

En los días 23 al 30 del mes de marzo, tuve la oportunidad de ir a San Martín de los Andes con motivo de mi luna de miel. Tuvimos la primera excursión , y durante el trayecto la guía turística comenta que lo que estabamos viendo a nuestra derecha eran las casas del pueblo Mapuche y más específicamente de la comunidad corruhuinca. Así comenzó la búsqueda de información para el trabajo.

Comencé por preguntarle a la guía turística, y me comentó que cinco son las comunidades asentadas en el parque:

Curruhuinca

Cayún

Cañicul

Raquithué

Aigo

Mucha es la información que allí, puede encontrarse, ya que los Neuquinos no los toman como simples habitantes sino con la importancia que ellos tienen como primeros pobladores de ese pueblo tan pequeño como es San Martín de los Andes.

La travesía comenzó a la mañana siguiente, y digo travesía porque para llegar a ellos tuve que subir el cerro Bandurrias, cerro que se calcula tiene unos mil metros de altura y sobre todo camino muy empinado, cuyo acceso principal es la caminata (para estar más cerca y llegar a conocerlos realmente y poder entablar una conversación).

Mientras sabíamos nos íbamos encontrando con gente de la comunidad, chicos con guardapolvo, y nos preguntábamos si este recorrido que a nosotros nos estaba costando tanto, esos niños lo hacían a diario para ir a la escuela, si las mujeres lo hacían para comprar alimentos y así surgían más y más preguntas.

Las cuales todas se iban aclarando, por ejemplo cuando encontramos una escuela, cuando carteles nos indicaban casa de consumos.

La verdad fue que a ese momento yo no tenía decidido cual sería el tema del trabajo por lo que cuando tuve la oportunidad de encontrarme con ellos le pregunte cosas en general, más sobre la constitución de la familia, las costumbres, las tierras. Pero el problema era que no son personas muy abiertas a compartir con turistas sus hábitos, por lo que opté en presentarme como alumna de derecho de la provincia de Buenos Aires contarles acerca de la materia que se había implementado y que mis preguntas tenían por fin concretar un trabajo práctico acerca de ellos. Eso parecía no sé si gustarles, pero si abrirlos un poco más al diálogo.

Nos ha sucedido que en una oportunidad, nos acercamos para preguntarle a una familia sobre una cascada que estabamos buscando, y el señor no solo metió a su familia (mujer el hijas ) adentro, sino que él nos espiaba a través de una columna, parte de la construcción de la casa.

Por lo que la verdad es que nos quedamos muy mal, sobre la reacción de ellos y cuando tuvimos oportunidad a la noche de entrar a un museo de los primeros pobladores, le contamos a la chica que allí atendía y nos comentó, que era muy raro, ya que ellos están en contacto con los turistas, pero que lo cierto es que a ellos les molestábamos mucho ya que no todos van en carácter de conocer sus costumbres o su forma de vida, sino a título de tener una foto con los indios (palabra que utilizó de forma ofensiva), dice que los turistas vienen con la mentalidad de encoontrarlos todos apretados, viviendo en casitas humildes y vestidos con taparrabos, (yo le dije “esa es una expresión” y me dijo que no, que la gente tiene una forma muy primitiva de imaginar a los aborígenes). Viene al caso comentar que también tuve una entrevista en el INAI con el señor Roberto Mastro Lorenzo, y el también me decía que era impresionante la visión que los estudiantes, principalmente los de la escuela secundaria. tienen de la forma de vida de los indígenas.

Así fue como cada vez más me costaba tratar de dirigirme a ellos a la hora de obtener alguna suerte de charla, temía incomodarlos o enojarlos por mis preguntas.

De allí me aconsejaron hiciéramos la excursión de Quila Qina donde podía entablar charlas con gente de la comunidad que está mucho más expuesta a las preguntas de los turistas. Y obviamente así lo hice. La información obtenida fue muy precaria sobre todo para mi trabajo ya que como comenté anteriormente no tenía resuelto el tema a investigar.

En la parte oral de este trabajo, le puedo comentar la información ya que nada tiene que ver con el tema seleccionado.

El tema elegido fueron las tierras que ocupan, y la iniciativa comenzó en otra de las excursiones, donde para acceder a una cascada tuvimos que abonarles dos pesos a una familia de la comunidad Corruhuinca.

Dentro de la información obtenida, hay datos emergentes del INAI, con el cual también tuve una rara experiencia ya que, por Internet baje una información, donde indígenas del sur nos convocaban a todos a apoyarlos el día 24 del 04 en la plaza de Mayo, sin recordarlo, en el momento de pedir la entrevista, la asenté para el 24/04 y cuando llegué me encontré con vallados, policías varios y una persona en la mesa de entrada que me comentó que no se estaba atendiendo, porque esperaban una manifestación de los indígenas del sur, que venían a reclamar sus tierras y temían que su intensión fuera tomar el INAI como ocurrió en el 2000, pero gracias al señor Roberto que bajo a buscarme, y teniendo que dejar documento, se me permitió acceder a las oficinas.

 

Información obtenida sobre el tema específico a través del trabajo de campo

Durante mucho tiempo las comunidades estuvieron separadas del resto de la sociedad, el estado promovió durante el siglo pasado, las conocidas campañas del desierto, de manera tal  que logró casi exterminar a los aborígenes, ya que estos eran un peligro para la sociedad conservadora de ese momento, y además se necesitaban las tierras que estaban bajo su poder para poder fomentar la inmigración al país. Estas campañas respondían, sin duda, a la lógica socioeconómica de la época, en donde eran necesarias las tierras para poder ser asignadas a nuevos dueños. Con respecto a la asignación de esas tierras, sería repartirlas entre pobladores del viejo mundo, ya que los pobladores nativos eran considerados como bárbaros, en cambio, los ciudadanos europeos eran los civilizados.

El funcionamiento del I.N.A.I.

Este instituto fue creado en el año 1989 por un decreto 155/89 que reglamenta el ejercicio de las leyes 13.392 y 23.302. el INAI en esta etapa, pone en práctica la letra de la Constitución Nacional, en lo relativo al tema de las tierras:

“reconocer la posesión y propiedad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan regular la entrega de otras aptas y suficientes para el desarrollo humano...”

El INAI es responsable de arbitrar todos los mecanismos disponibles para cumplir con este imperativo constitucional y regular, además la entrega de estas otras tierras aptas y suficientes para el desarrollo humano.

En la entrevista con el señor Roberto Mastro Lorenzo, lo que me comentaba es que si bien más de una comunidad obtiene las tierras tan deseadas en realidad no son sustentables, y ahí es donde comienza un nuevo problema, ya que su sustentabilidad realmente tiene que ver con el desarrollo de los indígenas y con su forma de supervivencia. Entonces, me decía, vos vas a cualquier lado y la gente te dice , si se quejan y mira todo lo que les dio el gobierno...lo que ellos no entienden es que es una forma de seguirlos burlando.

Por lo que me informaron el INAI 38 son las comunidades reconocidas en Neuquén de las cuales :

14 tienen título y escritura

6 con decreto traslativo de dominio

2 con trámites iniciados y

16 con mensuras realizadas.

Respecto de la comunidad Corruhuinca que es la que yo quería saber, para el trabajo, me mostro una lista de todas las comunidades del sur que tenían demandas por su tierras, y los Corruhuincas no estaban. Me comentó que ellos tienen la propiedad de esas tierras, que efectivamente las casas se las hizo el gobierno, como a mí me lo había dicho una persona de la comunidad.

En la experiencia vivida en marzo y comentada más arriba, también hable con una persona perteneciente a la intendencia de San Martín, la cual no retuve el nombre, me contaba que para mayor distinción de dichas comunidades es que las casas estaban pintadas de blanco, todo hecho por la intendencia, ya que ellos mantenían una comunicación muy cercana con los mapuches, el me dio el nombre de quien está en contacto con el cacique y contaba con que todas las decisiones que se tomaban respecto de temas que podían involucrar a la comunidad eran con el cacique, porque tenían la idea de una convivencia intercultural pacífica. Así mismo nos decía que pase lo que pase, respecto de manifestaciones en la plaza principal, ellos estaban presentes, siempre están mostrando su latente presencia.

Volviendo un poco a la construcción de las casas, éstas están delimitadas por cercos propios de su cultura, allí se podía ver, dos tipos distintos de cercas, uno correspondía a palos finos de arboles uno, al lado del otro, muy pegados, hasta encimados, nada demasiado prolijo, como se puede ver en terrenos no pertenecientes a las comunidades y por el otro, una cruza de los mismos con las mismas características. Su significado no lo sé, solo me respondieron que era característico de ellos. Contando con que esto fue solo una advertencia visual, tampoco sé realmente si cuenta con un significado.

En concreto respecto del trabajo la comunidad elegida por mí, es poseedora de sus tierras, y respecto de ello, no manifiestan problema alguno.

 

Conclusión

 Las comunidades les asignan a su territorio, no solo un valor histórico y cultural, sino que éste forma parte de la estrategia que utilizarán para el paso a la modernidad. El territorio es el sustento material para la transición hacia la sociedad globalizada, conservando y reforzando su propia identidad, como elemento clave para diferenciación de los demás.

La valuación que las comunidades aborígenes le estiman al territorio, tiene una dimensión  material, en donde pueden ejecutar sus formas (ancestrales) de reproducción económica. La otra dimensión, es la jurídica y simbólica, “ese territorio”, sirve de sustento para la reafirmación de pautas culturales, que les hacen distinguirse de otros grupos dentro de la sociedad.

Por las características que toman los reclamos o defensas de sus tierras, las comunidades deberían ser consideradas como nuevos actores, que actúan de manera semejante a un grupo de presión o interés, en el interior de un país y fuera de él también, ya que se observa el amplio reconocimiento internacional de los derechos de los pueblos indígenas (OIT).

Las comunidades, en nuestro país, no formarían un movimiento social, ya que como ejemplificamos, los reclamos se hacen en forma individual o por comunidades, no hay una lucha unívoca al respecto. Nosotros vemos que el conjunto de las comunidades, formaría un grupo contestatario, que reacciona actuando de manera de rechazo o respuesta frente a la globalización, apoyándose en el reconocimiento de sus particularidades, en el rescate y salvaguarda de su bagaje cultural y su identidad. Con respecto a esta última, en nuestros tiempos, nos hace pensar en una identidad multicultural, no nos debemos detener a pensar en esa identidad como rasgo inmutable o fijos dentro de una sociedad, por el contrario, hacer esto sería querer detener procesos sociales que se reproducen,  adaptan y transforman constantemente.

Las comunidades de nuestro país, en los últimos casi 20 años han visto la necesidad de redefinir su identidad, y por ello deviene también, la necesidad de pertenencia al territorio, por más deterritorializada que esté la sociedad contemporánea. La identidad en este mundo globalizado, hay que pensarla en términos de constante transformación, en una serie de rasgos, que van mutando, adaptándose en un continuo movimiento, es una construcción dinámica.

El término surge entonces, como el escenario en donde se articula la modernidad y la tradición.

 

Bibliografía y fuentes utilizadas

Cuentan los Mapuches, edición César Fernández.
Información de internet.
Información del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas
Información de folletos obtenidos en la provincia de Neuquen
Información proveniente de la Casa de Neuquen, en Buenos Aires
Base de datos
CONTACTOS EN NEUQUEN
CONFEDERACION MAPUCHE NEUQUINA
Referente: Sr. Elías Maripan
Sarmiento 1010 - C.P. (8300) - Neuquén Capital
Tel/Fax: (0299) 448-5237 (10 a 20 hs.)
E-mail: wajmapu@neunet.com.ar
 
Grupo de Apoyo al Pueblo Mapuche 'Werken Kvrvf - Mensajero del Viento'
Coordinador: Sandro Calderón.
Telefax: (0299) 448-5237
E-mail: grupodeapoyo@ciudad.com.ar
                 werkenkvrvf@ciudad.com.ar (revista)
 
DIRECCION DE COORDINACION EDUCATIVA DE COMUNIDADES MAPUCHES
CONSEJO PROVINCIAL DE EDUCACION – GOB. DE LA PROV. DEL NEUQUEN
Tel: (0299) 449-5432 int. 6486
(0299) 449-5492 / 442-0130
 
COMUNIDAD MAPUCHE LINARES
AUCAPAN – PCIA. DEL NEUQUEN – PATAGONIA ARGENTINA
Representante autorizado en Buenos Aires: SR. JUAN CARLOS RUIZ
Tel: 54 (011) 4632-2216 
Srta. Lorena (15) 5113-0930
E-mail: rucapehuen@yahoo.com.ar
Pág. web: www.photos.yahoo.com/rucapehuen
 
EQUIPO DE EDUCACION MAPUCHE
Referente: Fresia Mellico
Tel: (0299) 15 508-5032
En Buenos Aires: contactar a Sra. Miriam Alvarez
Tel: (011) 4865-5290
Actividades: Cursos de Idioma Mapuche
E-mail: mir_am@hotmail.com
 
CONTACTOS EN BUENOS AIRES
 
INSTITUTO NACIONAL DE ASUNTOS INDIGENAS (INAI)
Presidente: Jorge Augusto Pereda
Referentes: Sr. Roberto Mastrolorenz
San Martín 451 - entrepiso - Ciudad de Buenos Aires.
Tel: (011) 4348-8434 (secretaría Presidente)
4348-8471 / 8472 / 8236 (R. Mastrolorenz)
4348-8431 (Presidente)
Fax: (011) 4348-8473
E-mail: indigena@medioambiente.gov.ar
 
AGRUPACION RUCA PEÑI (Vinculación con la Comunidad Linares)
Referente: Juan Carlos Ruiz
Tel: (011) 4632-2216 (Rosa)
(011) 15-4033-3174 (Mónica)
E-mail: rucapehuen@yahoo.com.ar
 
Actividades que desarrollan:
. Difusión de la vida y costumbres de la Comunidad.
. Charlas en escuelas primarias y secundarias.
. Exposición y venta de productos elaborados por los artesanos de la comunidad.
. Organización de encuentros.
. Lectura y reflexión sobre Pasajes Bíblicos.
. Cursos de Tejido en telar.
. Cursos de artesanías en madera.
. Ayuda solidaria a la Comunidad (ropa, alimentos no perecederos, libros de texto).
 


NOTAS:


[1] Las comunidades mapuches rurales tienen distinto tipo de organización. Las más numerosas son las agrupaciones. Aquí hay que señalar un hecho histórico dado por el asentamiento de pobladores mapuches en predios fiscales que normalmente se han ido nucleando en comisiones. Finalmente estas han tomado la denominación de agrupaciones mapuches. Algunas de esas agrupaciones han obtenido la cesión de tierras por la ley y han pasado a tener “reservasde tierras” motivo por el cual se denominan específicamente reservas. Las hay incluso , que tienen mensura de los campos y cada familia posee la propiedad de sus tierras. En otros casos sin embargo, la propiedad sigue siendo colectiva. Por último, hay que agregar que existen mapuches no organizados comunitariamente que residen en zonas rurales o urbanas de toda la Patagonia, pero que se identifican con su etnia. La antigüedad de los asentamientos rurales en agrupaciones data del siglo pasado, con posterioridad al año 1882

[2] latrapay, tatrapay, atapay son nombres de protagonistas de epeu, cuyas características como personajes son muy semejantes, ha ello habría que agregar las coincidencias fónicas en el segundo final del nombre.

[3] Tal como se indicara con respecto al vocablo huecufu, con shompalhue ocurre también numerosas variaciones en su escritura . lo hallamos transcripto como sompalwe, shompalwe, sompawe, thompualwe, chumpall, sunpall, sunpal, shumpall, shumpai, shompalwe, etc. Esto ocurre también en la transcripción de nombres de relatores como Damacio que aparece con “s” y “c”.

[4] Ediciones nuevo siglo “cuentan los mapuches” Cesar Fernandez (1999)

 

 

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 Dra. Teodora ZAMUDIO